译林图书（世界英雄史诗译丛）

暗骑士之荣耀

《吉尔伽美什--巴比伦史诗与神话》    
作　　者：  
译　　者： 赵乐甡    
定　　价： ￥17.8    VIP会员价： ￥14.24
图书代码： YL001370   发行代码： M00125
ISBN： 7-80567-934-7/I·572    
版　　次： 1999年6月第1版 1999年6月第1次印刷    
上架日期： 2002.12.13    
附　　注：    铁路整件： 60    
图书类型： 平装本    装　　帧： 大32    
简介：
古代文化意义的史诗可以涉及多种主题，如神话、传说、宗教、历史、哲理、伦理乃至动物故事等等，但所有史诗中最令人神往的无疑是各民族歌颂他们光荣祖先的丰功伟绩的英雄史诗。
今天，史诗中的英雄时代已经遥远，但英雄们那些寻求与开辟、夺取与保卫、艰难飘泊与返回家园的寓言仍然意味深长。

目  次



凡 例┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

译 序┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

吉尔伽美什 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

人的创造 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

农牧的起源 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

洪水传说 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

杜牧济与恩奇木都 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉


伊南娜下冥府 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

吉尔伽美什与阿伽 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

乌尔覆灭哀歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

埃奴玛·埃立什 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

阿特拉·哈西斯 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

伊什妲尔下冥府 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

阿达帕的故事 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

鸟精“兹”的神话 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉


埃拉的神话 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

谈苏美尔-巴比伦文学┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

后  记 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉





凡  例



   一、本书共收神话、故事、传说、史诗、哀歌等十四篇，前七篇为苏美尔时期的，后七篇为阿卡德时期的作品。

   二、每篇译文前附有译者前记，就原文、翻译、资料及内容作了简要的说明，供读者和研究工作者参考。

   三、所译作品的泥板原文全为诗体，翻译时只能按中文略加考虑，有的用了脚韵，调整了节奏，大多是自由体的，但保存了原文的诗行。

   四、“注”，大部分取自英、日译本，未一一注明。中译者所加仅占少数，除《吉尔伽美什》外，也未注明。

   五、使用符号如下：

  ［  ］泥板残缺部分。

  ［译文］译者根据有关部分酌加的。

  〈  〉泥板原文至今意义难明的。

  〈译文〉根据有关部分推测酌加的。

  （中文）译者根据行文后加的。

   六、用作中译底本或重要参考的译作，主要出自下列各书：

  （一）J.B.Prichard， Ancient Near Eastern Texts， 2nd ed.（一九五五年）

  （二）古代オリエント集（筑摩世界文学大系I）筑摩书房。（一九八五年）

  （三）矢岛文夫：メソポタミヤの神话（世界の神话Ⅰ），筑摩书房。（一九八五年）

  （四）Дьяконов，И．М．， Эпос о　Гильгамеще， （“О　Все　Вцдавщем”）　Москва?Ленинград，一九六一。





译  序

——谈史诗《吉尔伽美什》



   自一八七二年乔治·司密斯从尼尼微的宫殿遗址发掘中发现了洪水泥板以后，大约经历了半个世纪之久，史诗《吉尔伽美什》的面貌已经大体弄清。随着考古工作的进展和楔形文字译读的成功，史诗的各种文字的译本也相继出现。截至目前止，除英、法、德、俄、日、意外，尚有捷克、匈牙利、希伯来和阿拉伯等文字的译本。欧美的亚述学者和专家们发表了不少的研究文章或专著，史诗开始引起了历史和文学界的注意。

   但是，史诗的研究工作多半集中在历史的分析、版本的考证和译读方面，很少从文学和文学史的角度对这部英雄史诗加以研究。这不仅和印度史诗、荷马史诗的研究情况相距甚远，就是和《尼泊龙根之歌》、《英雄国》、《熙德》等研究状况也不能相比。这恐怕和史诗本身的条件，如残缺较多，译读困难，辅助资料缺乏，或发现较晚等不无关系。《吉尔伽美什》既然是目前世界文学中可以看到的最古老的英雄史诗，影响又极为广泛，就有必要从文学的角度，对它的内容、形式和意义等加以探讨，以明确其在世界文学史中的位置。本文拟从这些方面，就几个问题谈谈自己的一些不够成熟的看法，权当引玉之砖，并向同志们请教。





一



   吉尔伽美什是史诗的主人公和歌颂的对象。根据考古资料，见于《苏美尔王表》。他是洪水后乌鲁克第一王朝第五代的“恩”（或“恩西”，意为王或执政），曾经修造过乌鲁克的城垣，跟基什的阿伽（见《吉尔伽美什和基什的阿伽》）或其父恩米巴拉吉西作过战。这时，各城邦之间的争霸战争频频发生。起初，基什在各城邦间占优势，后来，战胜的乌鲁克便取代了基什的地位。是不是经过吉尔伽美什所参加的这次战争引起的变化，尚待研究弄清。不过，吉尔伽美什在苏美尔历史上实有其人，并非出自艺术上的虚构，这一点倒是无可置疑的了。

   就是这样一个历史人物，由于他的非凡的业绩，在人们的长期口头传颂中，像所有的英雄史诗一样，被赋予了神奇的、浪漫的色彩。有的传说里，吉尔伽美什不过是乌鲁克城守军的一个弃婴。而在另一传说里，却说巴比伦有一习俗，他们为祈求五谷丰登，每年祭神时选一婴儿作为牺牲，或杀之或弃之山谷。吉尔迦美什当选，便被从悬崖投向山谷。此时为一大鹫所救。它将吉尔伽美什驮在背上，飞至高空，又安然无恙地将他掷落在一家居民的院落里。这家人发现后，将他抚养成人。这些说法虽然具有浓重的传奇味道，但吉尔伽美什毕竟是个人。在这部英雄史诗里，吉尔伽美什却被赋予了“神”的成分，他成了大神阿鲁鲁所创造的“三分之二是神，三分之一是人”的半神半人的人物。这是符合当时人们对不平凡的英雄业绩的理解和敬仰的态度的。但是，今天看来，这个“三分之二是神”的吉尔伽美什，主要的却是人。他具有人的性格、气质和行为，在某些方面，如生死问题，倒是和神不谐调的，不仅因为他“三分之一是人”。

诗人在描写他的形象时，处处按神格点出他的非凡身世、膂力过人、英姿出众。他在乌鲁克自恃力大无比，“抢男霸女”，弄得民怨沸腾，纷纷向天神控诉。但是，后来他和恩奇都（也是大神阿鲁鲁创造的，但却是个半人半兽的人物）苦斗成交，走上了为人民除害造福的道路。他们猎狮擒狼，剪除杉妖，勇杀天牛，博得了乌鲁克人的称赞：



     ”英雄之中，究竟谁最雄伟？

     众人当中，究竟谁最英俊？”

     “吉尔伽美什才是英雄中的英雄，

     ［恩奇都才是俊］杰，他英俊绝伦！”



   在他的性格特征方面，诗人突出了他的强悍、聪颖、智慧和激情，而尤为突出的是他勇于探索真理的坚韧不拔的精神。这在他长途跋涉、探求永生的活动中表现得极为明显。

   吉尔伽美什的生死观明确地表现在他征讨芬巴巴时勖勉恩奇都的一段话里：



     “我的朋友啊，谁曾超然人世升了天？

     在太阳之下永［生者］只有神仙，

     人的（寿）数毕竟有限，

     人们的所作所为，都不过是过眼云烟！

     你在此竟怕起死来，

     你那英雄的威风为何消失不见？

     ……

     我一旦战死，就名扬身显——

    ‘吉尔伽美什是征讨可怕的芬巴巴，

     战斗在沙场才把身献’，

     为我们子孙万代，芳名永传。”



   这后一段和“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”实质是一样的。这种英雄主义气概，使吉尔伽美什的品德崇高起来。为人民造福中战斗而死的光荣感，当然会受到人们的称赞和敬仰。但是，当他看到恩奇都并非捐躯沙场而突然地死去时，当他想到自己也会落到恩奇都这步天地时，他便决心探索起人生的奥秘，寻求那永不凋落的生命。出自这样的决心，他对沙索利人所说的“没有谁曾经把这件事情办成”，回答得非常坚决、响亮：



     “［纵然要有］悲伤［和痛苦］，

    ［纵然要有］潮湿和［干枯］，

    ［纵然要有］叹息和［眼泪，我也要去］！”



   这种不达目的誓不罢休的“虽九死其犹未悔”的坚强精神，甚至感动了沙索利人，终于给他让开了路。正因为有这种可贵的探索真理的决心，所以猛兽吓不倒他，高山挡不住他，人世的庸俗享乐迷惑不了他，乐园留不住他，死海拦不住他。经过一番艰难困苦的跋涉，后来终于找到了他渴望找到的乌特那庇什提牟。

     乌特那庇什提牟所讲的一段洪水故事，说明他夫妇成神以及获得永生的经过，都是出自神的安排。于是吉尔伽美什失望了，他只好踏上归途。然而，史诗在这里却加上了一段“返老还童”的仙草得而复失的情节。他听到水下有可以使人长生不老的仙草，就迅速而踊跃地潜入水下取了那棵草。这，表现了他顽强的探索精神。然而，这仙草也不过是昙花一现，因此，只好叹息着回到乌鲁克城。我们从他这时对乌鲁舍那庇的谈话中可以了解到他思想深处的东西。



     “乌鲁舍那庇哟，这草是棵〈非凡的〉草，

     人们靠它可以长生不老。

     我要把它带回乌鲁克城，让［  ］能吃

     到这草，

     它的名字叫做西普·伊沙希尔·阿米尔，

     我也吃它，好重返少年，青春永葆。”



   第二八〇行的重要的缺字，虽然不知道他要给谁吃这棵“长生不老”的仙草以获得永生，但从第二八二行看，可以断定不是他一个人吃。因此，更加说明他不畏艰险地探求永生，是对神的意志和安排的一种挑战和违抗的表现，是他一心要认识自然法则的探索真理精神的一种体现，并不是单纯地为了个人的生死。这就使英雄吉尔伽美什的形象更加高大，更加受人景仰了。他的形象已从造福于乌鲁克城的保护人的形象，发展成为一个探索真理的英雄主义精神的化身。这应该是这部英雄史诗歌颂的核心部分。





二



   吉尔伽美什的形象，由于这部英雄史诗的长期流传，存在着一些矛盾的因素。因此，弄清这一形象的实质和意义，就成了一个非常必要的复杂问题。

   首先，讨伐芬巴巴的问题。

   史诗通过这一情节，主要是歌颂吉尔伽美什的武功。但是，这里有两个问题。其一： 芬巴巴究竟是不是杉树林中的妖怪？照史诗的本文看，这种迹象不甚明显。在流传的其他英雄史诗里，常有把主人公的敌人描绘为妖怪的情况，因而形成所谓善对恶的斗争。这个所谓的杉妖，可能是不同城邦的“外厢人”，是占有那片杉林的首领。其二是：讨伐芬巴巴的原因是什么？有的译本认为，芬巴巴霸占了女神伊什妲尔，并且做了许多坏事。言外之意，吉尔伽美什等是以义兵伐不义。不过，照这个译本看，并没有这种迹象。这或许是由于对楔形文字原文理解上的分歧所致。一来，杉林内有伊尔尼尼（可能就是伊什妲尔的名字之一）的神庙和宝座；二来，伊什妲尔求婚的那番话里，也没有涉及这一点。实质上，他们之间的战争可能是争夺杉林的占有权的战争。这大约是初民社会的那种掠夺战争。能像吉尔伽美什这样，以武勇夺取杉林的木材资源，造福于自己城邦的人民，在那时就必然受到颂扬，当作自己民族的光荣来炫耀。能够像吉尔伽美什那样智勇双全、歼敌获胜，作为乌鲁克的保护人自然是当之无愧了。这是那个时代的实际。

   其次，是他在乌鲁克的残暴统治问题。

   吉尔伽美什在乌鲁克的残暴统治，表现得和后来的“暴君”还不尽相同。史诗里表现的民怨有两处。一是向诸神申诉： 吉尔伽美什不为父母们留儿女，使人们不得安生；二是向恩奇都诉说：吉尔伽美什拥有类似“初夜权”等情况，酿成民怨。这两点，在诗中，原因并不明确。关于前者，在不同的译本和传说中就有下述几种原因： （一） 吉尔伽美什为修筑乌鲁克城墙，极力征调夫役，民不聊生。历史上，确有吉尔伽美什修筑乌鲁克城的记载。结合史诗中对乌鲁克城垣的赞美来看，劳役之苦，很可能是民怨的原因之一。（二）乌鲁克城被敌人围攻，情况紧急，吉尔伽美什调集人力共同对敌。（三） 更详细些的是，乌鲁克遭到埃兰米特人的进攻，城池被围三年，城垣将颓，无法退敌。人们遂向诸神申诉，诸神便降恩奇都出世，共同破敌。这三种情况，大概是史诗长期流传中产生的差异，或不同传说系统的分歧，虽然也可以互相参证，但是后两者显然不会是形成民怨的原因。大敌当前，生死攸关，修城御敌，调集人力作战，都不会受到非难。后一种是向神求救，不是什么民怨。恩奇都的出世，也并不属于为了胁制吉尔伽美什而解民倒悬的性质。诗中写道：他为娶亲而设的〈鼓〉可以随心所欲，只要〈鼓〉声一响，他的伙伴们便可以奋臂而起。于是便出现了比所谓“初夜权”更为严重的事。这恐怕是酿成民怨的主要原因之一。据那个向恩奇都诉苦的男人说，吉尔伽美什的这种性关系的特权，居然是“议事厅”里定下来的规矩，是诸神的意旨，是在“切断脐带的同时”，便被“授意”了的。这种性关系特权的神化，可否看作是军事民主制领袖，向城邦奴隶主王权转化的一种迹象呢？因为随着“王权神授”而来的，就是奴隶主统治的相对稳定。

   其次，怎样看待吉尔伽美什这种残暴统治呢？

   作为史诗的次要人物，也是诗人歌颂的英雄人物之一的恩奇都，他生活在山野里，与野兽为伍时，也是猎人狩猎活动的破坏者，倒是神妓的魅力，使他走上了为民造福的道路。所不同的是，吉尔伽美什这个残暴的统治者，是由于神造的恩奇都的膂力，使他改变了作风，走上为民造福的道路。两个主要英雄人物形象都是从危害居民开始，终于走上为民造福的道路，成为被人民传颂的英雄。这一点应该说是这部英雄史诗不同于其他英雄史诗的一个突出的特点。史诗写到神妓劝告恩奇都时说：



     “恩奇都啊，你是个［聪］明人，如同天神一般，

     何必跟野兽在荒野游玩。

     走吧，我领你到那拥有环城的乌鲁克去，

     去到阿努和伊什妲尔居住的神殿；

     去到那吉尔伽美什仗恃他的膂力，

     像野牛一般统治人们的地点。”



   这些话明确地指出吉尔伽美什的残暴统治，正是奴隶制社会初期的军事领袖们自恃勇武过人、骄横任性、为所欲为的表现。正在人民不堪其苦、怨声沸腾、“上达于天”的时候，一种旗鼓相当的敌对力量——恩奇都出现了。他们经过一番苦斗，吉尔伽美什服输，便结成亲密友谊。这出乎乌鲁克人们的意料之外。乌鲁克没有大动干戈，而且，吉尔伽美什的残暴统治结束了。人们对这种制服吉尔伽美什的偶然因素的出现，并不理解，视为神秘，因而归之于神对苦难人们的怜悯，归之于神意的安排。这在当时是可以理解的。

   可见，史诗中的吉尔伽美什带有军事民主制领袖的某些成分，确是奴隶制初期城邦的“恩”（或“恩西”）的形象。在苏美尔-巴比伦人民群众心目中，把他视为为民造福的英雄。他的残暴统治的结束，在史诗里是作为体现神意、改恶从善的成长过程，并且作为英雄业绩之一，而加以歌颂的。通过这一形象，史诗真实地反映了早期奴隶制社会现实，展示了一定的社会矛盾，歌颂了积极为民造福的热忱和英雄主义精神。这是这部英雄史诗的思想性和人民性的体现。当然，史诗中流露的悲观主义和宿命论思想，可能是出自后来的祭司集团的宗教宣传，应该加以剔别。





三



   在这部英雄史诗里，和其他英雄史诗一样，人和神交织在一起，形成了错综复杂的故事。

   这里的神，是一种超人力量的化身，是苏美尔-巴比伦人的幻想的产物。他们和后来的中世纪的神不同。他们都具有人的性格特征，不是一个单纯的抽象概念。从性格方面来说，我们可以看到的，像大女神伊什妲尔的“多情善感”、狭隘嫉妒；勇敢的恩利尔，暴躁易怒；智慧之神埃阿，则临事冷静沉着等。从认识方面来说，神和神之间也有意见上的分歧。如在泛起洪水以惩罚人类的做法上，就曾发生过激烈的争论。在是非观上，他们也不一致。伊什妲尔既是生育的女神，也是破坏的女神。她在求婚不成之后，就恼羞成怒，做了危害人们的坏事。即或天神阿努，也纵容了自己的女儿（这时两神是父女关系），降下牛怪，祸害乌鲁克居民。曾经为了乌鲁克居民，降生恩奇都，解除残暴统治的天神，也竟因私人恩怨，为非作歹起来。可见，史诗中的神，也像欧洲的英雄史诗一样，并非绝对地正确、善良和圣洁（凶神恶煞又当别论）。从神的能力来看，有的能泛起洪水；有的却在洪水滔天时，吓得目瞪口呆，竟瑟缩在天庭，像狗一样；有的，如伊什妲尔，竟哭得像尘世妇女。

   这时，巴比伦的神，在苏美尔的神的基础上有所发展，初步形成了谱系，有了夫妻、父女关系和大致的等级，但还没有形成统一的整体。因为地上的巴比伦还只是从氏族社会过渡到奴隶制初级阶段，天上的巴比伦就不可能形成一个组织整然的社会结构。神，作为人造的世界，就不能不是人的现实社会的反映。在氏族部落和分散的城邦中，神也有各自配享的城市和保护对象，因此，诸神之间的分歧甚至斗争，不仅是社会现实生活的必然产物，而且，也是地上的不同的祭司集团间利害冲突的反映。这时，神的世界里虽然也有主神，但还没有建立起“绝对的权威”，像后来的主神，可以主宰一切，独断专行。诗中的许多事件的出现，都是经过诸神的会议决定的。而且，意见不一致时，还出现了激烈的争论，或偏袒一方的现象。如吉尔伽美什和恩奇都杀死芬巴巴和“天牛”之后，决定二人必死其一的惩罚时，有争论；泛起洪水时，诸神开了会，洪水之后，将幸存的乌特那庇什提牟夫妇列入神籍时，也是在一番激烈的争论之后决定的；人的生死和命运，虽有专神玛母梅瑙母司掌，但还不是她自己专断，而是“诸大神阿奴恩纳奇到一起集会”之后才能决定，等等。可见，天上阴间（冥府）都有诸神的会议，讨论当行的事宜。而在人间，史诗里虽然没有像《吉尔伽美什和基什的阿伽》那样，出现裁决诸事的议事组织“长老会”和“民众会”，但在乌鲁克也还有确定规矩的议事厅和对吉尔伽美什提意见的长老等。这是苏美尔-巴比伦社会政治组织的真实反映。从历史学的角度来说，也是对“东方专制主义说”的一个有力反证。在神的世界里，这儿还没有欧林匹斯山上宙斯那样的“权威”，民主的成分倒比那里多些。当然，这一时期的地上的“民主”，也还是局限在民族贵族或奴隶主上层，而不是什么普遍的民主。社会已经进入阶级社会了。

   史诗里充满了各种矛盾和斗争。有人和人的矛盾斗争（如乌鲁克居民和吉尔伽美什的矛盾，吉尔伽美什等和芬巴巴的矛盾斗争等），有神和神的矛盾斗争（如诸神围绕洪水的矛盾等）。而人和神的矛盾斗争应该是构成这部史诗内容的基本矛盾。神，如前所述，是苏美尔-巴比伦人幻想的产物，是自然力的化身，那么，人和神的矛盾，实质上是人和自然的矛盾。

   史诗的主人公吉尔伽美什和神的直接冲突，是从伊什妲尔向他求婚开始的。他谴责她的水性杨花和阴狠毒辣，而干犯了神威，降牛怪祸害乌鲁克。他们又杀了它，于是招来了死的惩罚。恩奇都的死，对他是一次威胁。他不甘心像恩奇都那样不死于沙场而死于病榻，于是他开始了寻求永生的长途跋涉。史诗至此，就通过人的生死问题，展现了人和神的矛盾，使这部英雄史诗的思想内容深化的同时带上了哲学的奥秘色调。吉尔伽美什的寻求永生，实质上是他对诸神安排生死的一种批判和抗争。在向杉林进发前，他曾对恩奇都说过：“永［生者］只有神仙，人的（寿）数毕竟有限”。女主人（西杜利）对他讲过“自从诸神把人创造，就把死给人派定无疑”。既然神定生死，人则有生就有死，而他却偏偏要访问祖先，那位成神的乌特那庇什提牟，寻求永生之道，这岂不是对神的意志的违抗吗？史诗在这里，通过吉尔伽美什的一系列不平凡的经历，着重地歌颂了他在为人民造福的斗争中，不畏强暴、英勇战斗的精神；对待邪恶势力决不妥协退让，是非认得清、爱憎分得明、敢于批判抗争的坚定性、斗争性；在追求真理中，不为艰险所慑服，不为利诱所迷惑，不达目的誓不罢休的探索精神。这一切是形成史诗的英雄主义的昂扬情调的思想基础，是史诗的感人至深的精华部分。

   然而，吉尔伽美什的探求永生失败了。从科学的真实来说，肉体之外，并没有什么独立存在的“生命”。因此，吉尔伽美什的悲剧的失败，倒是必然的。可见，史诗后半部越来越浓厚的悲剧气氛与怆凉悲观的情调，正是“灵魂不灭”说的情绪上的反映。从这方面看，英雄恩奇都倒是一个关键性人物。他虽然和吉尔伽美什互相映照，更加充分地表现了人们所崇敬的英雄主义的品德，但在他身上却也充分体现了诸神的“权威”：他应诸神之命，由阿鲁鲁大神创造；他又应诸神之命而一病不起。他的生和死，都表现了神力的强大和人力的渺小。在这一点上，史诗认为，即或英雄如他二人，对于神定的生死也都是无能为力的。这种来自生产力低下、认识幼稚的艺术反映，正好是祭司集团在长期流传中，利用来宣扬神主宰世界的宗教谎言的绝好机会。第十二块泥板里死后世界的描述，更明显地说明了这一问题。我们从这里，可以清楚地看到史诗主题的复杂性，它反映了王权和神权的矛盾斗争，也说明这是祭司集团加诸这部史诗的宗教氛围和反动说教，是我们必须加以剔别的糟粕。





四



   英雄史诗《吉尔伽美什》篇幅虽然不大，却真实地反映了古代苏美尔-巴比伦社会现实，并且在歌颂为人民造福的英雄人物中，表现了较高的思想性和艺术性，具有下列鲜明的艺术特色。

   （一） 强烈的社会生活气息

   史诗不仅写人的世界，而且也写了神的世界。但无论哪一世界，都充满了强烈的人间社会的生活气息。这是史诗的现实主义因素的体现。

   从史诗里可以看到： 乌鲁克居民呻吟于暴政之下，我们仿佛听到了那苦诉的声音；吉尔伽美什失去好友恩奇都，那哭吊似乎在顿足捶胸，悲痛欲绝；伊什妲尔求婚，遭到了严词拒斥，面对数不胜数的丑行恶德，她竟恼羞成怒，要挟天神，阴谋报复；雷电交加的暴风雨带来了巨大的洪水，人们竟像鱼卵似地漂在水面；诸神竟吓得像狗一样瑟缩在天庭，议论纷纷，哭泣不止；吉尔伽美什二人和芬巴巴、天牛英勇斗争的场面等等，如历历在目，很能激动人心。史诗直接间接地涉及的生产活动有狩猎、畜牧、兵工、筑城、造船、饮食，这些比起哭吊和战斗等场面虽都不够详细，但是却也能看出社会现实生活的大致面貌。像兵器的熔铸、乘船的修造、畜牧的管理方面，都表现出一定的技术水平和生产规模。此外，神妓和乐女是古苏美尔-巴比伦社会的一种特殊存在，而数字的“七”，更是一个具有特殊意义的数字概念。他们的“七”，既是个实数，也是个概数。这大概像我们“三”或“九”等一样，在实数之外，还表示“大数”。像“七贤”、“七身索子甲”、“七年歉收”、“造船七天竣工”、“船在尼什尔山搁浅七天”、“祭神时的七只又七只酒盏”、烤了七个面包等。这跟后来的《旧约全书·创世纪》里的“七”，有着密切的联系。史诗里，关于个人、集体生活和群众缺乏比较具体细致的描写，但是关于神的活动，却写得和地上的凡人一样，颇有人间烟火气。作为一群靠人供养的剥削者的形象，倒很鲜明、突出。 如乌特那庇什提牟幸免于洪水之难后设祭时的情景，就是这样：



     我迎着四方的风（将诸鸟）统统放走，献上牺牲，

     我在山顶将神酒浇奠。

     我在那里放上七只，又七只酒盏，

     将芦苇、杉树和香木天宁卡放置在台上面。

     诸神嗅到它的香味，

     诸神嗅到他们所喜爱的香味，

     诸神便像苍蝇一般，聚集在敬献牺牲的施主身边。



   “神”在史诗作者的笔下，竟还是些“贪”、“馋”的家伙。

   由于这些出色的生活描写，使我们仿佛看到苏美尔·巴比伦的社会风貌，感受到一股强烈的生活气息，淳厚简朴，古色古香。史诗所展示的这一世界，并不像有些著作所分析的那样神奇奥秘，阴森可怖。当然，第十二块泥板的情况又当别论。

   （二） 浓郁的浪漫主义色彩

   史诗既写人，又写神。忽而人间，忽而天上；上下往来，变换不已。史诗里的人间，虽充满强烈的生活气息，却有些绝非寻常的场面。像荒野的人兽同居，恩奇都离开兽群前往乌鲁克来到人间社会，芬巴巴的杉树林，吉尔伽美什长途跋涉的经历等，都使人感到新奇而引人入胜。史诗里的天上，尽管没有琼楼玉宇，朴素异常，却还会使人有神奇之感。而在人神之间，经常向人预示神意的却是“梦”。苏美尔-巴比伦人还不了解“梦”的实质，却认为梦境是神的意志的体现，是命运的启示。因此，史诗里频频出现“梦”，从而解梦、圆梦的描述也比较多。吉尔伽美什可以和他的母亲宁孙女神直接对话，他的前途虽然也受到宁孙女神的保护，但他的母亲却只能从梦境中给他找到启示。还应该指出的是，史诗里的梦境，大都带着阴郁低沉的情调出现，对史诗的悲剧气氛的形成有重要关系。这跟后世的感伤主义或消极浪漫主义诗人笔下的梦，颇有相似之处。哭泣也是如此。史诗里的人和神在不同的场合，屡屡出现坐下来流泪哭泣的场面，这很可能来自苏美尔-巴比伦人的习俗，但却在激动情绪的夸张和气氛的渲染方面，起了一定的艺术作用。至于和探求“长生不老”的主题相联系的吉尔伽美什的不平凡经历，更是富有浪漫主义情调。那些惊险奇绝的场面，如马什山的深邃和黑暗，鲜艳夺目的果树园，惊人的大洪水等，使史诗在粗犷和朴素中表现出新奇和瑰丽的浪漫主义色彩，贯穿首尾，增强了表现主题的艺术效果。在这里，跟史诗的哲理因素增强的同时，史诗的宗教气氛也随之浓重起来。

   关于永生的主题，在苏美尔-巴比伦史诗里有一定的普遍性（如《咏阿达帕的史诗》等）。这是古代苏美尔-巴比伦人的人生愿望和探索真理精神的艺术反映。不过，在这里存在主观愿望和客观真理之间的矛盾，是当时人们的认识所解决不了的。这就决定了史诗的情调从乐观昂扬逐步走向悲观低沉。加上祭司集团的加工篡改，就成为宣扬神力强大、人力渺小，神定命运、皈依神旨的反动说教。这就是现在我们所看到的这部史诗的思想局限。

   （三） 民间口头创作的特点

   史诗《吉尔伽美什》长期在民间口头流传，和其他英雄史诗一样，带着鲜明的口头文学的特点。如史诗里屡屡出现的重复，今天看来，也许会觉得累赘多余，幼稚可笑。但，史诗的作者把有的“重复”（关键性的细节）巧妙地安排进史诗的情节之中，也未尝不见匠心。如第一块泥板里，对吉尔伽美什的控诉的重复，就突出了民怨之重大，引出神造恩奇都降世来。再如，穿过马什山时，从一比尔直写到十二比尔。一至八比尔，都是“那里没有光，极其深邃的黑暗，他前后什么都看不见”。到九比尔过去，才感到有北风，这才有了变化。这种显得“拖沓”、“累赘”的写法，在诗里是为了强调穿过马什山的艰苦，回应了沙索利人曾经说过的：“没有谁曾经跨越过那条山径”。这对于表现吉尔伽美什探索生命的坚强决心和百折不回的精神，也还有一定的作用吧！总之，在这方面，我们不能用今天的标准来要求这部四五千年前的作品。另外，在出现的神名和地名之前有固定的标志（未能译出）和修饰语，这也是这部英雄史诗保留下来的口头创作的特点。如在恩利尔之前加“勇敢的”，在伊什妲尔之前加“光辉的”，在宁孙之前加“全知的”等。在地名之前，也有类似情况，如在乌鲁克之前，加“拥有环城”等。整个史诗的语言，通俗朴素，丰富多彩，也是口头创作中群众语言的特点。

   （四） 出色的艺术技巧

   史诗本来是格律诗，这也是便于口头吟诵的产物。它的诗行虽然不够严谨，却有整齐的节奏。在亚述语原文，一行为四个拍节，而在古巴比伦语，一行为两个拍节，而且常常使用叶音词。这些，由于语言上的限制，在翻译时仅能在脚韵方面略加考虑。史诗在表现主题上所使用的出色的艺术技巧，也有值得我们研究、借鉴的地方。像史诗中的描写，就比较简洁有力而且生动。这一特点，有和我国的古典小说类似的情况。它不像一般的口头创作那样，往往和情节游离开来作大段的单纯的描写；而是紧扣情节，把叙事和描写紧密地结合起来。像第二块泥板里，神妓领着恩奇都前往乌鲁克的路上，写他不熟悉人间生活的情景，就写得饶有风趣。第五块泥板里，吉尔伽美什的第三个梦境，阴云暴雨、电光火焰，写得令人心惊。第六块泥板伊什妲尔的求婚和吉尔伽美什的拒斥，是一个富有戏剧性的生动场面。第十一块泥板里大洪水到来前后的天象和风雨，方舟救渡的惊险，那气派的宏大，今天看来仍然具有艺术魅力。史诗里的穿插较多。这块洪水泥板本身就是个大段的插曲。就连吉尔伽美什面斥伊什妲尔那些话，也是一些独立流传的神话传说的汇集。这些插曲大概是史诗在长期流传过程中，逐渐地由传诵的诗人编加进去的。

   史诗在结构上也比较严谨。有转折，有照应，跌宕生姿，引人入胜。像吉尔伽美什和恩奇都的苦斗，仙草的得而复失等，使史诗的情节波澜叠起，增强了艺术效果。至于史诗中所使用的常见的修辞手段，如比喻、夸张等，就不再赘述了。

   英雄史诗《吉尔伽美什》的成就说明古巴比伦史诗在内容和形式方面的条件已经成熟，而它正是古巴比伦史诗的杰出代表作品。目前，我们看到的这部史诗，大约是苏美尔-巴比伦一系列歌颂吉尔伽美什的作品中的一部比较重要的作品。有人估计，恐怕还会有另外的歌颂吉尔伽美什的英雄史诗存在，不过没有流传下来，或者没被我们发现罢了。我们从已经知道的《吉尔伽美什之死》、《吉尔伽美什与天牛》、《吉尔伽美什与基什的阿伽》等作品和已发现的考古遗物圆柱印记里都能看到吉尔伽美什、恩奇都的形象，由此看来，上述推断，是很有可能的。





五



   两河流域美索布达米亚南部的苏美尔，早在公元前四三〇〇—公元前三五〇〇年，经历了原始公社制解体，进入了军事民主制时期，在公元前三五〇〇—公元前二七〇〇年产生了奴隶制的城市国家，简称城邦。苏美尔文字的出现，远在公元前四千年代的后期，是世界上最古老的文字之一。苏美尔城邦衰落后，巴比伦尼亚的阿卡德统一了苏美尔、阿卡德地区。阿卡德语的楔形文字，大约出现在公元前三千年代中期，它是巴比伦、亚述文字的先驱。继阿卡德之后，新兴的阿摩列伊人在公元前一八九四年左右，建立了巴比伦国家。到公元前一五九五年左右赫梯人入侵，巴比伦第一王朝灭亡。赫梯人撤走之后，加喜特人建立了加喜特巴比伦，他们发展了巴比伦文化。加喜特巴比伦的强敌，在北方有文化发达的亚述；在南方有埃兰。

   巴比伦文化是苏美尔、阿卡德文化的继承和发展，成就辉煌。他们采用的是塞姆语和楔形文字。在近代的考古工作中发现的大量的巴比伦泥板文书，证明巴比伦文学在世界上古史中，取得了高度的发展和惊人的成就。著名的《农民历书泥板》（苏美尔语），共一〇九行，是公元前一七〇〇年左右的作品。（见Ｓ·Ｎ·克雷莫尔：《苏美尔泥板文书选》（１９５６）第６１—６５页。）它以农民教子的口吻，讲述了从灌溉、耕耘到收获的一年四期的农事，是农业劳动丰富经验的积累，是人类历史上最早的一部农历。它比希腊诗人赫希荷德的《田功农时》约早十个世纪。而巴比伦文学的最高成就是史诗《吉尔伽美什》。这是苏美尔·阿卡德以来，在民间广为流传的一部神话故事汇集。根据已发现的泥板残片判断，最早的写定本当在第一巴比伦王朝。后来，在公元前十一世纪，加喜特巴比伦的尼布甲撒一世时期，乌鲁克的诗人也曾编写过。而最早的较完备的编辑本是公元前七世纪的亚述本，那是为国王阿树尔巴尼帕尔的尼尼微图书馆编定的。

   从史诗泥板的发现到楔形文字原文译读的成功，以至开展起研究工作，经历了一个漫长的过程。





六



   公元一七八六年，法国人米肖发现了带有楔形文字的石块后，引起了欧洲人对苏美尔-巴比伦文化研究的兴趣。他们相继在尼尼微、尼穆路德、亚述等地古代遗址中，发掘出大量的粘土泥板和残片。这些泥板上的楔形文字，成为亚述学研究中的“谜”。直到一八五七年，罗林逊、欣克斯、欧培尔等四人同时破译了同一块泥板上的楔形文字，这才被公认读懂了亚述语的文字。后来又经过一些学者们的研究，终于弄通了这些美索布达米亚地方的古文字。此后，亚述学的研究便加速了步伐。

   公元一八七二年十二月，司密斯在新成立的圣经考古协会上，以《关于洪水传说的迦勒底版的记述》为题，作了发掘第十一块泥板的报告，引起了世人的注意。后来的学者们又逐渐弄清了每块泥板的内容，从而掌握了这部史诗的全貌。弗兰索瓦·鲁诺尔曼于一八七四年、福克斯·塔尔保特于一八七五年，曾分别就“洪水传说”泥板发表了论著。后者并在一八七七年翻译了第六块泥板。司密斯和罗林逊于公元一八七五年，将第六、第十一块泥板收进《西亚楔形文字刻文》丛书第四卷出版。公元一八八五年，德利齐将第十一块泥板收进他的《亚述语读本》里。而Ｐ·浩普特从一八八四年起到一八九一年，将当时所知道的有关这部史诗的全文出版了。这是《吉尔伽美什》出土泥板的最早的编纂。

   其次，史诗主人公的名字也经过了一番变化。因为亚述、巴比伦的固有名词，一般都用表意文字记载，所以要弄懂他的读法，颇为困难。吉尔伽美什的名字就是这样。最初不知读法，认为就是《旧约·创世纪》第十章第八至十节的古代美索布达米亚的英雄猎人宁录，或者是同一系统的人。因此，上述Ｐ·浩普特的刊本，就曾以《巴比伦尼亚的宁录史诗》为名，称呼这部史诗。最先正确地读为吉尔伽美什的是Ｔ·Ｇ·品切斯，那是一八九〇—一八九一年间的事。当时，有各种不同的读法。一八九一年埃雷米阿斯读为伊兹杜巴尔。一八九二年，弗·维恩克拉在其《楔形文字读本》里读为吉什蒂巴尔。Ｐ·浩普特在一八九〇年发表的第十二块泥板里，仍然称为宁录史诗，又曾在他的另一篇论文里称为伊兹杜巴尔传说。此外，英国东方学的先驱塞斯于一八九〇年，在阿埃利阿诺斯（公元一七〇—二三五）的著作《论动物的本性》里发现了吉尔伽毛斯的名字，竟以为就是这部史诗的主人公。

   再次，史诗的第二个重要人物恩奇都，最初曾被称为埃阿巴尼，或者是埃亚巴尼。

   作为初期的翻译和研究，应该重视的是彦湛的《亚述-巴比伦尼亚的神话和史诗》。这部著作作为《楔形文字文库》第十六卷，于公元一九〇〇年出版。他的译文远远超过以前的译者，所加的注释也多所启发。彦湛后来还出版了他的大作《世界文学中的吉尔伽美什史诗》（第一卷于一九〇六年；第二卷于一九二八年）。书中虽然宣扬了当时流行的泛巴比伦主义，但书中材料之丰富，委实惊人。这一时期，其他译本尚多。常为人们引用的有温格纳得和格雷斯曼的德文译本（一九一一年出版），埃彼林克的德文译本（一九二八年出版）。后者曾收进古雷斯曼编辑的《有关〈旧约全书〉的古代东方文献》里。

   从最初发现到本世纪的二十年代，经过了大约半个世纪，《吉尔伽美什》史诗原文大体齐全，解释也有相当的进展，终于被列为世界古代文学史中的一部卓越的文学作品而供人欣赏了。





七



   史诗《吉尔伽美什》的正式研究工作，应该说是从本世纪初叶开始的。以前所接触的是公元前七世纪的亚述语版。远古的古巴比伦语版，直到本世纪初才发现。这块巴比伦语版又称麦斯纳版，是布鲁诺·麦斯纳从巴格达购得后，于公元一九〇二年公开发表。这是史诗的第十块泥板的一部分。公元一九一四年培倍尔研究了宾夕法尼亚大学、耶鲁大学购得的古巴比伦语版，公元一九一七年由兰古顿公开发表，公元一九二〇年由加斯特洛夫及克雷作为单行本刊行。

   苏美尔语版最初由秦美伦于公元一九一三年发表了载有吉尔伽美什的名字的残片，后来，由兰古顿、培倍尔等公开刊行。弗·维恩克拉领导的德国考古队在土耳其发现了赫梯语版，经弗利德里希研究后于公元一九二九—一九三〇年发表了译文。弗利德里希并且研究了载有吉尔伽美什的名字的弗利语版残片，收进公元一九三二年出版的《小亚细亚语言遗物》里。

   公元一九三〇年，这部史诗的闪族语（亚述-巴比伦语）原文由堪倍尔·汤姆孙作为《吉尔伽美什史诗》刊行。这给此后的史诗研究工作提供了极大的方便。后来陆续出现的各种语言的译文，皆以此为蓝本。堪倍尔·汤姆孙并且在公元一九二八年发表了他的史诗英语译文。

   此后，各国的翻译和研究工作进展较快。各种语言的译本陆续刊行。公元一九三八年，有阿尔倍尔特·肖特的德文译本。公元一九三九年，有昆特诺的法文译本（译者认为第十一块泥板只是一段插曲而未收入，却放进他在一九四一年出版的《巴比伦洪水》里）。公元一九四一年，有倍尔的荷兰语译本，并于一九五二年再版。公元一九四六年，有海德尔的史诗与《旧约全书》对比研究的著作出版，一九四九年再版。公元一九五〇年，普利恰德主编的《有关〈旧约全书〉的古代东方文献》（一九五五年再版，一九五八年出缩印本）里收入斯派萨的英语译文。公元一九五八年，有马图西的捷克语译本出版。同年，尚有弗鲁拉尼尼的意大利语译本出版。公元一九六一年，有吉亚科诺夫的俄文译本出版。公元一九六五年，有矢岛文夫的日文译本出版。此外，尚有匈牙利语、希伯来语、阿拉伯语译本等。

   至于普及性的读物就更多了。较重要的有山达斯的英译本（培恩金文库）、布鲁克哈尔特的德译本（因泽尔文库）以及伽斯塔的译述本等。

   对史诗《吉尔伽美什》的学术研究，从初期起就有各种文章在亚述学或东方学的刊物上刊载，从各个方面积累了丰富的成果。而随着研究工作的深入，考古工作中又有足以补充史诗原文的残片相继发现。于是，专家们又利用这些出土资料，或在刊物上做学术报告，或据以重新翻译原文。预计今后将有更为可喜的研究成果出现。





八



   截至目前止，史诗出土的各种语版数量很大。今按Ｇ·昆特诺和矢岛文夫使用的符号，列述如下：

   Ａ （亚述语） 亚述尔巴尼帕尔王家图书馆出土的原文，是这部史诗原文里最大的，构成史诗全文的基础。据估计，全诗原为十二块泥板，共约三六〇〇行，现在仅存半数左右。藏于英国博物馆。

   Ａ′ （亚述语） 德国考古队一九一四年在亚述尔发现的残片，属第六块泥板，正面二十五行，反面三行。

   Ａ″ （亚述语） 德国考古队在瓦尔卡（古乌鲁克）发现的残片，共有十六行。

   Ｂ （巴比伦语） 布鲁诺·麦斯纳于一九〇二年在巴格达购得，相当于原文Ａ的第十块泥板的一部分。

   Ｃ （巴比伦语） 宾夕法尼亚大学于一九一四年购得，共二四〇行，补充了原文Ａ的第二块泥板。

   Ｃ″ （巴比伦语） 耶鲁大学购得，相当于原文Ｃ的后续部分，构成第三块泥板。

   Ｃ （巴比伦语） 乌鲁克出土的残片，由法尔谦什坦公开刊行。

ＤＥＦ （苏美尔语） 美国考古队在伊斯坦布尔、费拉得尔费阿发现的残片。

   Ｇ （苏美尔语） 乌尔出土，共约二〇〇行，包括第十二块泥板的后三分之一。

   Ｈ （阿卡德语） 小亚细亚的保伽斯·巧依（古赫梯首都遗址）出土的泥板。

   Ｈ′ （弗利语） 同上。虽然可以看到芬巴巴的名字，但译读困难。

   Ｈ″ （赫梯语） 同上。包括各部分。由Ｔ·弗利得里希译读，为学者们所利用。

   Ｉ （阿卡德语） 斯鲁坦特培出土的两个残片。一九五四年由伽乃依公开刊行，亦曾收入伽乃依和芬凯尔什坦因刊行的《斯鲁坦·特培泥板（一）》里，包括第七块泥板的第二段、第八块泥板的第一段。

   Ｊ （阿卡德语） 伊斯恰利出土的残片，一九五七年由巴乌瓦公开刊行。

   Ｋ （阿卡德语） 特尔·哈尔马尔出土的残片，藏于巴格达博物馆。一九五七—一九五八年，凡·狄克公开刊行，包括所属不明的《恩奇都的梦》部分。

   Ｌ （阿卡德语） 美吉特出土的残片，一九五九年由盖采和雷维公开刊行，包括第八块泥板的第四—六栏。





九



   史诗《吉尔伽美什》有关资料主要有：

   （一） Ｂａｕｅｒ， Ｔｈ．， Ａｋｋａｄｉｓｃｈｅ Ｌｅｓｅｓｔüｃｋｅ， Ｈｅｆｔ Ｉ． Ｋｅｉｌｓｃｈｒｉｆｔｔｅｘｔｅ．Ｒｏｍａ， 一九五三．

   楔形文字的文集，收第十一块泥板全文。



   （二）Ｂｅｚｏｌｄ， Ｃ．， Ｂａｂｙｌｏｎｉｓｃｈ?Ａｓｓｙｒｉｓｃｈｅ Ｔｅｘｔｅ． Ｉ Ｓｃｈ?ｐｆｕｎｇ ｕｎｄＳｉｎｔｆｌｕｔ． Ｂｏｎｎ， 一九一一．

   收第十一块泥板的德译，外有别洛索斯的希腊语洪水传说的原文。



   （三） Ｂｕｒｃｋｈａｒｄｔ， Ｇ．， Ｇｉｌｇａｍｅｓｃｈ． Ｅｉｎｅ Ｅｒｚ?ｈｌｕｎｇ ａｕｓ ｄｅｍ ａｌｔｅｍＯｒｉｅｎｔ． Ｗｉｅｓｂａｄｅｎ， 一九五一．

   收入“因泽尔文库”的通俗散文译本。



   （四） Ｃｏｎｔｅｎａｕ， Ｇ．， Ｌ＇Ｅｐｏｐéｅ ｄｅ Ｇｉｌｇａｍｅｓｈ． Ｐａｒｉｓ， 一九三九．

   史诗的昆特诺法译本。



   （五） Ｃｏｎｔｅｎａｕ， Ｇ．， Ｌｅ ｄéｌｕｇｅ ｂａｂｙｌｏｎｉｅｎ． Ｐａｒｉｓ， 一九四一．

   昆特诺的法译，包括上记书未曾收入的第十一块泥板。



   （六） Ｇｕｒｎｅｙ， Ｏ．Ｒ．＆ Ｆｉｎｋｅｌｓｔｅｉｎ． Ｊ．Ｊ．， Ｔｈｅ Ｓｕｌｔａｎｔｅｐｅ Ｔａｂｌｅｔｓ，Ｉ．Ｌｏｎｄｏｎ， 一九五七．

   晚近发现的泥板残片的刊本。



   （七） Ｈｅｉｄｅｌ， Ａ．， Ｔｈｅ Ｇｉｌｇａｍｅｓｈ Ｅｐｉｃ ａｎｄ Ｏｌｄ Ｔｅｓｔａｍｅｎｔ Ｐａｒａｌｌｅｌｓ．Ｃｈｉｃａｇｏ， 一九四六．

   史诗的海德尔英译本，附有详细的解说和别洛索斯的洪水传说的英译。



   （八） Ｍｅｎｄｅｌｓｏｈｎ， Ｉ．（ｅｄ．）， Ｒｅｌｉｇｉｏｎｓ ｏｆ ｔｈｅ Ａｎｃｉｅｎｔ Ｎｅａｒ Ｅａｓｔ．Ｓｕｍｅｒｏ?Ａｋｋａｄｉａｎ Ｔｅｘｔｓ ａｎｄ Ｕｇａｒｉｔｉｃ Ｅｐｉｃｓ． Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ， 一九五五．

   收斯派萨所译的史诗全译本（包括第十二块泥板）。



   （九） Ｓａｎｄｅｒｓ， Ｎ．Ｋ．， Ｔｈｅ Ｅｐｉｃ ｏｆ Ｇｉｇａｍｅｓｈ． Ｌｏｎｄｏｎ， 一九六〇．

   收入“培恩金文库”的通俗散文译本。



   （十） Ｓｃｈｏｔｔ， Ａ．， Ｄａｓ Ｇｉｌｇａｍｅｓｃｈ-Ｅｐｏｓ． Ｌｅｉｐｚｉｇ，一九三八．Ｄｕｒｃｈｇｅｓｅｈｅｎｄ ｕｎｄ ｅｒｇ?ｎｚｔ ｖｏｎ Ｗ．ｖｏｎ Ｓｏｄｅｎ． Ｓｔｕｔｔｇａｒｔ， 一九五八．

   史诗的肖特德译本，收入“雷克兰姆文库”。



   （十一） Ｓｍｉｔｈ， Ｇ．， Ｔｈｅ Ｃｈａｌｄｅａｎ Ａｃｃｏｕｎｔ ｏｆ Ｇｅｎｅｓｉｓ． Ｌｏｎｄｏｎ， 一八七六．

   乔治·司密斯发现史诗泥板后所写，书中尚称史诗主人公为伊兹杜巴尔。



   （十二） Ｓｏｌｌｂｅｒｇｅｒ， Ｅ．， Ｔｈｅ Ｂａｂｙｌｏｎｉａｎ Ｌｅｇｅｎｄ ｏｆ ｔｈｅ Ｆｌｏｏｄ． Ｌｏｎｄｏｎ，一九六二．

   不列颠博物馆刊行的关于洪水传说的小册子。



   （十三） Ｓｐｅｉｓｅｒ， Ｅ．Ａ．， Ｔｈｅ Ｅｐｉｃ ｏｆ Ｇｉｌｇａｍｅｓｈ． Ｉｎ “Ａｎｃｉｅｎｔ ＮｅａｒＥａｓｔｅｒｎ Ｔｅｘｔｓ （Ｒｅｌａｔｉｎｇ ｔｏ ｔｈｅ Ｏｌｄ Ｔｅｓｔａｍｅｎｔ）” ２ｎｄ ｅｄ． ｂｙ Ｊ． Ｂ． Ｐｒｉｔｃｈａｒｄ． Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ，一九五五．

   史诗的斯派萨英译本，收在普利恰德编《古代近东文献》里。汉译第十二块泥板，即译自该书第九十七—九十九页。



   （十四） Ｔｈｏｍｐｓｏｎ， Ｒ．Ｃ．， Ｔｈｅ Ｅｐｉｃ ｏｆ Ｇｉｌｇａｍｉｓｈ． Ｏｘｆｏｒｄ． 一九三〇．

   史诗的楔形文字原文刊本。矢岛文夫日译本的主要底本。



   （十五） Ｔｓｅｒｎｉｋｈｏｖｓｋｙ， Ｓ．， Ａｌīｌōｔｈ Ｇｉｌｇａｍｅｓｈ． Ｗａｒｓｚａｗａ， 一九二四．

   史诗的希伯来语译本。



   （十六） Дъяконов； И， М．， Эпос о Гилъгамеше， （“О все Видавшем”） Москва?Ленинград， 一九六一．

   史诗的吉亚科诺夫俄译本。



   （十七） 矢岛文夫：《ギルガメシユ叙事诗》，东京，山本书店，一九六五。

   史诗的日译本，共收十一块泥板，附有详细解说。



赵乐甡     

一九九八年六月  



吉尔伽美什



   这是目前已知的世界文学中最古老的英雄史诗。全诗是从（一）吉尔伽美什的残暴统治写起。天神接受了人们的申诉，便创造了野汉恩奇都与之比武成交。后来二人为民造福，共同讨伐杉妖芬巴巴。（二）胜利后，吉尔伽美什得罪了伊什妲尔女神，二人又杀了神降的天牛，为民除了害，因此触忤了神意。神决定恩奇都必死。（三）他的死使吉尔伽美什悲伤万分，而且，联想到自己的死。于是他辛苦跋涉，决心探索秘密，寻求永生。因而终于见到了获得永生的祖先乌特纳庇什提牟，给他谈了大洪水的经过，如何获得永生。临别赠给吉尔伽美什一只长生不老草，结果得而复失，只好怏怏地返回乌鲁克。（四）最后，与恩奇都的幽灵相见，他们谈了人死之后在冥府的景象。史诗至此，从昂扬激奋的情调而气氛一转，趋向灰暗低沉。

   史诗的主人公吉尔伽美什是实际存在的历史人物。在《苏美尔王表》中，他是乌鲁克第一王朝第五代的“恩”或“恩西”（执政、王）。全诗共三〇〇〇余行，现存不过二〇〇〇行。公元前三〇〇〇年代经民间流传，已初具雏型，公元前十一世纪综合成篇，公元前七世纪出现完备的编辑本。从十九世纪后期陆续发现了各种语版，并展开研究。关于这方面情况，请参见所附的《〈吉尔伽美什〉的发现和研究》。

   本诗曾于一九八一年由辽宁人民出版社出版过初译本，主要是根据矢岛文夫的译本译出的。这次在原来的基础上，按照他的修订本，和Ｅ·Ａ·斯派萨的译本，采纳了一些新的研究成果，补上了几处删节，做了一些改动。

分楼……

暗骑士之荣耀

谈苏美尔-巴比伦文学

赵乐甡



一



   在西亚的两河（底格里斯河、幼发拉底河）流域中下游地区，被称为美索布达米亚的地方，是人类最早的文明发祥地。大约在公元前四〇〇〇年代，这里从氏族社会末期向奴隶制社会过渡，先后出现了十二个奴隶制的城市国家（简称城邦），其中，以乌尔、尼普尔、乌鲁克等较为强大。城邦之间和民族之间的矛盾斗争，出现了战乱频仍、兼并不断的局势。大约在公元前二八〇〇年（或更早些），苏美尔人建立了早王朝（乌尔第一王朝）。

   从出土文物看，苏美尔人是否该地的原始居民，史学家们不无怀疑。他们不论男女，肩窄、脸圆，身着羊毛衣，以鸟羽作裙。男性常剃发，毛发并不厚密。看来，颇似来自东方的民族。从他们所使用的语言和语法看，专家们认为颇似汉语。我想，这会是引起我们的研究兴趣的。

   大约到了公元前二三五〇年，使用亚述-巴比伦语的阿卡德人，逐渐统一了几个城邦，建立起阿卡德王朝，他们继承并发展了苏美尔文化，也取得惊人的成就。大约在公元前一九〇〇年，古巴比伦（史称巴比伦第一王朝）的奴隶制帝国建立，国势曾盛极一时，著名的汉谟拉比王（在位公元前一七九二年—公元前一七五〇年）统一了苏美尔和阿卡德。这时，小农经济占重要地位，水利、手工业、国际贸易和科学文化（如天文学、数学）等均甚发达，成为西亚的经济文化中心之一。后来，在赫梯人的入侵下，古巴比伦被毁（公元前一五九五年），后虽有加喜特巴比伦、新巴比伦出现，到了公元前五三九年，终于被波斯帝国所灭。





二



   苏美尔巴比伦的社会历史，包括文学艺术的情况，有很多不甚了解或模糊不清的地方。至今主要靠出土文物，尤其是出土的泥板进行研究。十九世纪以来，考古发掘了四十余万块泥板和残片，其中多为经济等文书一类的，有关文学的大约只有两万块左右。

   原来这些用粘土制成的泥板上，记载着用芦管刻成的文字，形状如同楔子，所以称为楔形文字。这是苏美尔人大约在公元前三五〇〇年（或更早些）创造的，起初属象形的，后来发展为线状的。从出土泥板看，有三种情况：一为记录苏美尔、阿卡德语的；一为记录赫梯语的；一为记录乌拉尔图语的。在文字的用法上，如乌伽利特人与古波斯人又各不相同。这说明当时楔形文字应用的广泛性和复杂性。再加上时间久远，要读懂这些久被废置的文字，如同我国的甲骨文，确非易事。关于破译这些文字，还存在一桩“公案”。最初从事破译工作的人，被视为“空想家”，认为他们的研究成果是“欺诈”。于是英国皇家亚洲协会在公元一八   五七年，从一些研究者中邀了四位知名的学者，要他们就新出土的《亚述王提格拉特·帕拉沙尔的碑文》进行破译，译文密封交卷。经委员审核，四份译文基本一致，得到协会认可，一些恶毒的非难从此平息，研究工作日益展开。这四个人是Ｈ·Ｃ·罗林逊（英，一八一〇年—一八九五年）、Ｅ·欣克斯（爱尔兰牧师，一七九二年—一八六六年）、欧培尔（德系法人，一八二五年—一九〇五年）和福克斯·特尔包特（英，发明家，一八〇〇年—一八七七年）。事过十五年后，大英博物馆的Ｇ·司密斯（一八四〇年—一八七六年）发现了《洪水泥板》。亚述学的成就日新月异。一九六〇年，美国的考古队还在尼普尔近郊，发现了公元前二六〇〇年左右的文学泥板《什尔帕克的教训》。因此，一方面将有陆续的发掘，新的泥板出土，另一方面新的译读成果不断，我们对苏美尔-巴比伦文学的把握和认识，也就需要随着亚述学的进展而随时加以充实和扩展。





三



   苏美尔文学最初也是口传的。楔形文字出现后，大约在公元前四〇〇〇年代末，就有记录下来的书面文学作品出现。从出土泥板看，南美索布达米亚的乌尔和巴比伦尼亚中部的基什、尼普尔等地较多，从时间上看，以公元前二〇〇〇年左右的居多。大约同时编成的《文学作品目录》（尼普尔出土）里就列有六十二部作品的名字，实际作品当不止此数。当时的书吏们将口传下来的作品记入泥板，晒干或烘干以后送进神殿或书库存用。根据唱颂需要或转抄、或按自己本地口传内容改抄、另制，因此同一作品常有异本出现。

   苏美尔文学的惊人成就，成为巴比伦的宝贵遗产。他们在这个基础上，创造性地取得了巴比伦文学的辉煌，尤其在公元前十九世纪至公元前十六世纪巴比伦王国第一王朝全盛期，成就更为显著。综观苏美尔-巴比伦文学长达三〇〇〇余年之久，它虽属奴隶制社会的文学，也反映了氏族社会的残迹，从中可以看到人类走出童年及其发展的轨迹，并对附近国家或地区的文化发展起了难以估量的影响，意义重大。

   这些文学作品丰富多彩，如果加以大致的分类，主要有神话、传说、史诗、哀歌、赞颂、碑志、故事、格言、谚语、咒文等。其中诗歌、神话比较发达，而直接反映世俗社会生活的作品，到后来也越来越多。和各国文学史有一点不同的是早期的歌谣，似乎应有，至今尚未见到。





四



   从公元前三〇〇〇年代的文献资料看，苏美尔人从自然崇拜、祖先崇拜，产生了原始宗教意识。他们将宇宙分成三层，天上、地上、地下，分别有大神执掌。各城邦还有他们的保护神，个人也有自己的保护神。安（阿努）为天神，为众神之首，为乌鲁克的保护神；恩利尔为大气、大地之神，是尼普尔的保护神；恩奇（埃阿）是水和智慧之神，为埃利都的保护神。这三位大神受到普遍的崇拜。此外，尚有月神（南纳、锡恩）（括号内前一神名是苏美尔的，后者是巴比伦的。），日神（乌图、舍马什），以及分司各种职位的神，如伊南娜（伊什妲尔）为爱、丰收之神；杜牧济（坦木兹）畜牧、春天之神；阿达德为雷电雨天象之神等。这些神大部分有配享的神殿（“家”）。苏美尔人认为人死之后要到地下的冥府，那里是有去无回，充满黑暗、尘土的地方，女王为埃雷什乞伽尔。苏美尔人还将天空、星宿、水、山等神化，对某些动植物加以崇拜，如牡牛、鹰、狮子、鱼、蝎子等，这些大约和那些地方远古的图腾制度有关。

在苏美尔的神话里，这些情况都可以看到。在这里他们对自然现象和社会现象，都按照他们的理解和愿望作了个别的、零散的、解释性的记述。如以神血造人的《人的创造》；从天地初始，人从水中到陆地，到创造农牧文明过程的《农牧的起源》；在《杜牧济与恩奇木都》里，两个争婚人道出了畜牧、农耕带给人们的富庶；还有王权天降、洪水灭世之后人类得救的《洪水传说》等，都带有远古的朴素性。在《伊南娜下冥府》里，世上的季节交替、荣枯更迭的规律，附丽在一个首尾连贯、曲折动人的故事表现出来。而在《恩奇与宁胡尔沙格》里，出现了男女追求、交合生育的过程和胎生八神的记述。九日（月）怀胎，一朝分娩，透视出贴近生活的真实。这种故事性与科学因素的增强是神话传说进一步发展的结果。

   巴比伦时期，继承并发展了苏美尔的宗教思想意识和多神教的信仰。除沿用旧名外，他们也按自己的称谓，将神的名字略加变动，或者将神的属性加以引申改动，将内容增益删减，创造了巴比伦自己的神话世界。如《伊什妲尔下冥府》就是《伊南娜下冥府》的巴比伦版，删减了一些故事，集中地表现季节的变化，万物的荣枯。和冥府神话相联系，还有《奈尔伽尔与埃雷什乞伽尔》。天上的奈尔伽尔经不起诱惑，终于做了冥府女王的丈夫。神话传说的领域也有较大的扩展。在王位、王权方面也有天降王权的《埃塔纳神话》，其中还包括“鹫与蛇的故事”、“产子草”的故事，这些很可能是曾在民间流传的独立的口头创作。神界也存在夺权斗争，窃取王位而引起大战的《鸟精“兹”的故事》，还有人间弃婴成王的《萨尔贡传说》。人间的生死祸福也在神话得到反映。如破坏者、杀人狂、瘟神《埃拉的神话》，求生而得死的《阿达帕的故事》。可以看出，这些神话越来越多地直接间接地关涉到人类的社会生活，虽然也还是单一的、零散的。但是，在《阿特拉·哈西斯》里，却以洪水传说为中心，包括了神话的各种母题，如宇宙生成、人类创造、长生不老、天命观等，这种向综合化发展的倾向，创世神话《埃奴玛·埃立什》最有代表性。





五



   《埃奴玛·埃立什》是关于玛尔杜克从英雄到主神，创造天地万物的神话，共由七块泥板构成，旧译名《七表诗》。这篇神话的形成，说法不一，大约早于巴比伦第一王朝（公元前一八九四年—公元前一五九五年）。因为神话的开头是“ｅ?ｎｕ?ｍａｅｌｉｓｈ”（意为“在……上时”），所以按照古代美索布达米亚的文书惯例，取其音成为现在的名字。神话的基本内容简介如下。

   第一块泥板：原初生命的形成，神的蕃衍，阿普苏被杀和蒂阿玛特等的复仇准备。阿普苏为原初深渊中维持生命的“淡水”，蒂阿玛特为海中“咸水”，二者混合，加上“生命力”木恩木的作用，生男女（神）拉赫木、拉哈姆。他们又生天地之神安舍尔、基舍尔。安舍尔夫妻又生长子阿努，阿努生埃阿，埃阿生玛尔杜克。

   第二块泥板：埃阿了解了蒂阿玛特的动向，考虑对策。他们曾对她进行怀柔，不成，遂提议由玛尔杜克征讨平息，但他的条件是得胜后，掌诸神的最高主神权。

   第三块泥板：同意玛尔杜克的条件，授予他象征主神权的“天命的塔布雷特”。

   第四、五块泥板：诸神在他的法（咒）力面前承认他为主、为王，他开始创造天地万物。对阵后将蒂阿玛特及其指挥钦古俘获，用她尸体的一半张挂支撑为天，并将天上、地上、地下（原初的深渊）分别安置给阿努、恩利尔和埃阿。更将黄道十二宫等天域分别安置诸神，规定月亮与太阳的运行，并利用她的另一半尸身，创造山、川、泉和气象。完成了创造后，接受了诸神的祝贺和敬意，表述建设巴比伦的意愿。

   第六块泥板：为解除诸神劳役之苦，玛尔杜克用钦古的血造人来代替他们。建设巴比伦的竣工宴上，诸神承认他的主神权，并用五十个名字颂扬他（一—九）。

   第七块泥板：继续颂扬他（四十一），并附记。

   可以看出，以《埃奴玛·埃立什》为代表的巴比伦神话，在苏美尔神话的基础上表现出如下的特色。（一）从宇宙生命的生成到神的衍生，做了朴素唯物的说明。（二）神的谱系化倾向更加明显。（三）神话的主题由单一型向复杂型发展，而且带有体系化的倾向。（四）王权的发展与神权结合。（五）朴素的叙事中描写成份增强，等等。这一方面，是古巴比伦文化、科学（如天文学、数学等）和逻辑思维发达的结果，另一方面也和巴比伦的政治情况有关。玛尔杜克原本是巴比伦（城镇）的一个地方神。随着其城邦势力的强大，逐渐兼并各邦后统一了苏美尔、阿卡德，成为两河流域的一大强国，玛尔杜克的属性变农业神为战神，成为“诸神之王”。天神为王，地上，王即为天神。巴比伦国王就受命于玛尔杜克“统治万民”（《汉谟拉比法典·序言》），祭司集团就竭力加以宣扬，纳入祭祀仪式之中。《埃奴玛·埃立什》便成为古巴比伦人的“经典”，每当新年庆典的第四天，便须全文诵读。





六



   出土的巴比伦英雄史诗不多，《吉尔伽美什》是惟一的代表作品，是苏美尔-巴比伦文学的最高成就。

   “三分之二是神，三分之一是人”的吉尔伽美什，不是神而是人。在《苏美尔王表》中，他是洪水后乌鲁克第一王朝第五位君王（恩或恩西），历史上实有其人。公元前三〇〇〇年代，这部英雄史诗就已具雏型。流传下来的可以见到一些有关的单篇，如记录他的史实而非神话的《吉尔伽美什与阿伽》，记述远征杉林、斩杀芬巴巴的《吉尔伽美什与生者之国》，伊什妲尔向他求爱，砍杀天牛的《吉尔伽美什与圣雄牛》，记述吉尔伽美什之死和为他殉葬的《吉尔伽美什之死》等泥板。可以看出，目前的《吉尔伽美什》是苏美尔、阿卡德以来的人民口头创作的汇编。最早可能在第一巴比伦王朝编定，在公元前十一世纪尼布甲尼撒一世时由一乌鲁克诗人写成。公元前七世纪亚述王亚述尔巴尼帕尔在尼尼微的图书馆里，收藏有完善本。在世界文学的英雄史诗中，目前看它是最古老的。全诗由十二块泥板组成，共约三六〇〇行，现在复原后能见到的约二〇〇〇余行。

   主人公吉尔伽美什在诗中，初为“暴君”型人物，依仗膂力过人，抢男霸女，为所欲为，民怨沸腾。自恩奇都出现，二人厮打成交，遂改弦更张，走上为民造福之路，受到人们称颂。在讨伐芬巴巴后，他怒斥伊什妲尔的求婚，砍死天牛，为民除害，但却与神结怨，招致恩奇都之死。这给他很大的打击，引起了他对人生奥秘的生死命运的疑虑。原来他在进入杉林前勖勉恩奇都时曾说：



     “我的朋友啊，谁曾超然人世升上了天？

     在太阳之下永［生者］只有神仙，

     人的（寿）数毕竟有限，

     人们的所作所为，都不过是过眼云烟！

     你在此竟怕起死来，

     你那英雄的威风为何消失不见？

     让我走在你的前面！

     你要喊：‘不要怕，向前！’

     我一旦战死，就名扬身显——

     ‘吉尔伽美什是征讨可怕的芬巴巴，

     战斗在沙场才把身献’，

     为我的子孙万代，芳名永传。”



   人生短暂的生命意识，由于建功立业的雄心壮志，而促进了他的勇武，不畏强敌，敢于与神抗争。当他看到恩奇都的死，感慨己所不免时，英雄主义的价值观却增强了他对死亡的恐惧，于是，他就走上了追求永生之路，依据祖先崇拜的观念，寻访其先人。然而，虽历尽艰险，执著追求，也还是“神定生死，人而不免”。他失败了。而且，恩奇都的灵魂又给他提示了死后在冥界的归宿。这一悲剧性的结局，给这部本来是情调昂扬的史诗带来了沉重的消极和悲观。不过吉尔伽美什的英雄气概却深入人心，作品仍旧散发着不甘寂寞死去的精神。这种精神不能是苏美尔人的，只能是巴比伦人的表现。



   关于生死或追求永生的问题是苏美尔以来的文学的永恒主题之一，如苏美尔的《洪水传说》、《伊南娜下冥府》、《达姆挽歌》等就有所涉及。巴比伦的《阿特拉·哈西斯》、《阿达帕的故事》、《埃拉神话》等更有直接接触，它们回答的不外是神的、消极的。这种时代的局限，带有一定的普遍性。而《吉尔伽美什》虽然也没有摆脱这种局限，但它却能从生命的本体观和价值观，直到生命的归宿等作了较全面的表现，尤其是它的英雄主义的价值观，可以说是那个时代的最强音，在人类的精神（思想）发展方面具有社会史的、文化史的意义。这是这部英雄史诗的突出成就之一。其次，综观全诗，人的形象成长了、壮大了。在这里，人不再是任神摆布的奴隶、“黔首”。他们不仅有自己独立的思考和活动，而且敢于批判神、对抗神，以至作出改变自己命运的斗争等。在文学的领域，神的世界让位给人的世界的变迁就这样开始了。再次，史诗比较全面地刻画了英雄形象。以人物的行动为主线，交代他的心理活动，再和周遭有关人物加以对照，形象便活起来。如第二块泥板第三节，恩奇都从兽群来到人间社会，在餐桌上的描述；再如第六块泥板写到伊什妲尔求婚遭斥，直到宰杀天牛，吉尔伽美什的明智、恩奇都的勇武，都从伊什妲尔的残忍、骄横中反映得极其明显。





七



   苏美尔-巴比伦文学中的抒情诗作也很丰富，只是早期的劳动歌谣等至今尚不甚了然。苏美尔时期盛行的“哀歌”（或译哀辞、挽歌）现在可见的不少，如《达姆挽歌》、《乌鲁南木王之死哀歌》、《尼普尔覆灭哀歌》、《乌尔与苏美尔覆灭哀歌》（第二乌尔覆灭哀歌）、《埃利都覆灭哀歌》、《埃安纳神殿与基什覆灭哀歌》等。这些作品大约是公元前二〇〇〇年代前期写成的，其中，具有代表性的《乌尔覆灭哀歌》则是一篇神话题材的长篇抒情诗。在诗中，诗人尽情地抒发了他对自己的乡土故国（城邦）惨遭覆灭的沉痛哀思，从中反映了灾祸频仍，社会崩溃，人遭屠杀的现实。

   乌尔是大洪水前存在的苏美尔五城镇之一。公元前二一〇〇年左右成立的乌尔第三王朝，至最后的以比新王（在位公元前二〇二七年—公元前二〇〇三年）时，内有叛乱（伊什比埃尔拉），外有强敌（苏人、埃兰人），加上天灾（暴风雨、大火），终于覆灭。这篇哀歌就是这次重大历史事件的反映与否，尚有待研究。

   全诗共十一章，诗人从诸神纷纷弃家（神殿）离去，乌尔一片荒凉破败的景象写起，诗人思念乌尔诸城镇而哀伤，遂去乌尔的主神（月神南纳和宁伽尔夫妇）处，由此写出了女神的哀痛，她有心救助却无能为力。这时，她奔走至大神阿努和恩利尔那里反复申诉，二神不仅不肯改变毁灭乌尔的决议，反将她牵连进乌尔的命运一起。于是，恩利尔呼唤风暴毁灭乌尔，狂风暴雨，烈火熊熊，洪水滔滔，又兼外族侵杀，人们妻离子散不堪其苦，尸横街衢，血流成河，惨不忍睹。宁伽尔面对惨象而哭泣离去。最后，诗人向宁伽尔和南纳谴责暴风的罪行，祈求他们归来再建乌尔。

   诗中主要表现了诗人对乌尔、对人民的同情、关注和热爱，因而他对不同的神采取了不同的态度，对他的保护神则是依赖和期待。在诗中，宁伽尔女神占有重要位置。她的形象与其说是神的，莫如说是人的，她不仅是人们灾难的同情者，奔走求救者，而且是大神们罪行的指斥者、批判者。诗中没有明确交代灾祸的原因，但看来阿努、恩利尔倒是罪魁祸首。这是和当时人们对自然力的恐怖联系着的。不过，从人类认识发展史上看，从恐怖到崇拜再到信仰，如今竟敢指责、批判，即或此时神威还没有绝对化到巴比伦时期的程度，也可以说是极其大胆的现象。

   从诗中我们可以看到这篇苏美尔抒请长诗一些艺术特点。首先，在语言上，使用了苏美尔语言的两种语体。一是“埃美沙尔”（女性用语，或方言）；一是“埃美吉尔”（文雅语，或书面语，也被称为“埃美克”）。如诗中一—七十五、八十八—一六九、二五二ａ、二五七—二九八、三〇二—三一〇，三一五—三二九、三八六各行，都是写宁伽尔，用的是“埃美沙尔”体。这大约和我们根据人物的身份、地位、教养、习惯等，分别使用不同语体，以增强真实感类似。由此可见苏美尔文学语言的发达情况。其次，在结构上，诗分十一章，除第一章外，每章之前有简要的“答唱”，揭示该章内容要点以承前启后，章末有“第×章”的记载。这就有利于把显得纷杂琐细的条块束成整体，紧凑有序。（三）多得惊人的、变换着手法的反复。如换词的排比，重叠的复唱，不惮其烦的层层转述等，可以说，多到无以复加的地步，不过却总是围绕着重点，层层推进，例如第一章写荒凉破败的景象时，



     他丢弃了他的牛棚，他的羊圈已然风满其中

     （空空）。

     野牛丢弃了他的牛棚，他的羊圈已然风满其中。

     （空空）。



   整个第一章每行的后半，连续不断地重复三十五次之多。再如，第四、五章写到人们的苦难时，



     母亲离开了她的女儿，人们在呻吟。

     父亲顾不得他的儿子，人们在呻吟。



   这也断续地重复二十六次。这样的例子举不胜举（请见译文）。为突出重点、渲染气氛，诗中出现重复是司空见惯的事，不过竟然如此之多，实属罕见。这是因为这并非一般的阅读作品，不是诉诸视觉的，而主要是诉诸听觉的。因此这些重复另外尚有一种“粘联”作用。它可以将那些纷纭复杂、交错出现的天象、灾象、物象、心象，无论是天上的地上的、神的人的，都通过听觉汇成一个浑然的整体。听吧，和着漫天的暴风雨，地上有咆哮的洪水，大火在熊熊延烧，牛羊的奔跑、嚎叫，神们弃家的喧闹，人们的厮杀、号哭、呼叫，等等，都可以巨细无遗地融成一部交响的乐章。虽然还有一些粗糙，却不失为四千年前的一部抒情杰作。





八



     紧密地联系生活实际的，被称为智慧文学，如寓言、故事、谚语和格言等成就也很可观。在那些优秀的作品里，短小的篇幅，精炼的语言，饱含着从社会生活经验中提炼出来的意趣、机智和哲理，鲜明地反映出奴隶社会的面貌，尤其对私有制发展而来的黑暗和罪恶的揭示，是非善恶分明的态度，或直截了当的渴望伸张正义的激昂，或寓意含蓄的讽刺揶揄，无不表现出一定的批判力量。如格言、谚语中的“谎话后的真话，和谎话相同。”“富（总）无缘，穷在身边。”“穷人死时莫想再活！／有面包时没盐，有盐时没面包；／ 有辣料时没肉，有肉时没辣料。”“本是书吏却不会（写）自己的名字，给自己的脸打个响亮的耳光！”限于篇幅，仅举几则寓言、故事，以见一斑。

且看一则动物故事《狐狸》：



     狐狸对其妻说：

     “来呀，咱们去把乌鲁克像?葱那样嚼乱！

     把库拉布像拖鞋那样绑在咱们的脚上！”

     离城镇还不到六百伽尔，

     镇里的狗便吠了起来。

     “盖梅吞麻尔，盖梅吞麻尔，

     走吧，和我一起回你家去，

     镇里的恶（魔）都朝着我们吠起来了。”



   贪婪而胆怯的性格跃然纸上。反映奴隶社会的阶级斗争方面，如在《主仆问答》里，主人要做的事，仆人就从正面说好，主人改了口说不做了，他就说不做也好，说得头头是道。在宫廷邀宠之愚、谋反的危险、勿耽女色、恩将仇报、善恶同报等项里，主人的骄横和愚蠢，仆人的驯顺和应奉，都一一表现出来。待到主人谈起要杀他时，就一改常态，严词抗争。



     “仆人，听我说。”

     “是，老爷，是。”

     “到底啥才是好事？”

     “扭断我的脖子，将我的脑袋扔进河里，就是好事。有哪个细高个儿能登天，有哪个大汉能拥抱大地？”

     “不，仆人，我要杀你，使你走在我的前头。”

     “老爷，那样的话，以后你也只剩三天的寿命！”



     还有一篇巴比伦时期的《神义论》，篇幅较长，共二九八行，大约是公元前一〇〇〇年左右的作品。青年孤儿根据身受目睹控诉了社会的黑暗和罪恶，他认为神不该让敬神行善的反遭穷困，倍受压迫欺凌，不敬神又行恶的反倒荣华富贵，这是不公正的。其中一节说道：



     “……

     ２６７人们极其尊重杀人理论者的话语，

     却蔑视无暴虐（行为）的弱者。

     被［  ］厌弃的恶棍（受）保障，

     ２７０敬神的诚实人却（被）放逐。

     坏人的仓廪白银满满，

     苦于营养失调者的坛罐却粮食空空。

     给一心作恶的强者增添力量，

     却毁灭弱者，［将］无力者推在一旁。

     ２７５暴富者连我这贫弱的都迫害到了。”



   他的朋友（祭司）每次听到他的话都从神创造的是善良的秩序作答，最后不得不承认“为富不仁”的存在。青年虽然也还是祈求正义之神舍马什的护佑，客观上却有力地揭露和批判了宗教的虚伪性。



   此外，苏美尔-巴比伦文学尚有一些赞颂、祷辞、符咒、碑志等作品，如《伊南娜女神之歌》、《对南纳尔举手祈祷文》、《对恶鬼的咒文》、《古迭阿铭文》等。从这些文字中可以帮助我们了解神话中神的属性和地位，了解人们的思想愿望和史实。





九



   综上所述，苏美尔-巴比伦文学经历了三〇〇〇年的历史，大约相当于我国春秋时代以前的文学。这一为时久远的古老文学，为人类艺术宝库增添了丰富瑰丽的珍贵遗产。

   他们绘制的神话世界，说明了想象力的丰富，因而绚丽多彩。那些神——形象化的自然力，也是矛盾交错的：有爱护人的善神，有加害人的恶神，神界的矛盾斗争不断，其中也有善恶转化的，也有随着社会的发展而增加或改变神的属性的。不过，他们也都是具有人的七情六欲的，因此除开天置地、造人制物之外，也表现出婚丧嫁娶、生离死别、生杀予夺的动人事件。神界也如人界，斑斓多姿。

   我们还可以从这些古老的作品里看到广阔的社会生活的图景。恩奇都从兽群进入人群，那些场面，不禁使人联想起从野蛮走向文明的人类的童年。还有两军对阵，暴政和民怨，杉林伐妖，出征和凯旋的送迎群众，友情悼亡，跋涉探求，以及洪水灭世，死里逃生等，都带着古色古香的生活氛围。而随着私有制的发达，奴隶制的成熟，阶级斗争的尖锐化，尔虞我诈、暴富欺贫，以至于道德沦丧，无善恶是非和公正的社会黑暗和罪恶，暴露得越发鲜明，构成了一幅长长的历史画卷。

   苏美尔-巴比伦的各种文学作品常用一种对话形式，对谈、问答、争辩等，无不简明扼要，而最突出的，几乎全是用诗体写成，可见诗歌艺术的发达和繁荣。由于传唱或伴乐（舞？）的需要，诗歌的音乐性逐渐加强。就目前所知，古巴比伦语每行两拍，亚述语每行四拍，至巴比伦便更加严格起来。如《神义论》每行四拍，十一行为一节，一首二十七节，每节各行的开头，又要求用同一音韵。这样在节拍、用韵、章法上都有规定，就是格律诗了。这也许不具有普遍性。遗憾的是记述诗学方面的泥板尚不多见。不过，无论是叙事诗或者是抒情诗，都表现出较高的艺术水平，加上其丰富的内容，至今犹能保持它动人的艺术魅力。

   我们说，苏美尔-巴比伦文学的成就是杰出的、辉煌的，是历史主义的评价结果。不过，也应该指出，其时代的局限性也是明显的。祭司集团出现后，他们根据职业的需要，在人们对自然和社会的原始意识的基础上，将作品进行加工和改造，增加和突出了浓重的宗教性成份，但这也不是苏美尔-巴比伦文学全部。瑕不掩瑜，关键是不能把神话中原初的神和宗教形成后祭司集团的神混为一谈。至于表现在古朴稚拙和粗浅上，这是古人视野、认识、思维和艺术经验不足所限，不能和现代的文学艺术相比。关于这一点，只要想到在我国《诗经》约成于公元前六—七世纪，在希腊《伊利亚特》约于公元前六世纪正式写成文字，就不难理解了。

   苏美尔-巴比伦文学不仅是东方文学史上的一颗明珠，而且，因其古老，史学上的价值极高，成为研究社会、思想、文化（学）等方面的重要文献资料；因其影响深广，成为研究希伯来、希腊、阿拉伯等文化交流的有力参考。近年来越来越多地受到各界人士的重视和研究。







后  记



   拙译《吉尔伽美什——巴比伦史诗·神话》面世了。早在二十年前，我就打算尽可能多地向国内读者介绍两河流域文学。现在看来仍有力不从心这感，离休后，相对地说，空闲的时间应该多了，但又老病交加，不离药饵，宝贵的时光也多付诸东流了。

   廿年来亚述学在向前发展，当我从Ｅ·Ａ·斯派萨和矢岛文夫的著作中见到《吉尔伽美什》的新的译读资料，便将原译稿中的删节部分复原，改正一些不当文字，同时吸收一些亚述学的新成果，于是得到了一些友人的鼓励和支持。矢岛文夫教授、刘立善副教授，在百忙中从海外给我寄来了大批的珍贵资料，使我倍加感激之余，更坚定了翻译的决心，而且，面对这些苏美尔-巴比伦的文学名著，如《伊南娜下冥府》、《埃奴玛·埃立什》、《埃拉神话》等难以舍手，便得寸进尺、自不量力，不顾家人的劝阻，强按着麻痹颤抖的右手，一篇又一篇地译起来，现一并成书，希望得到大家的批评指正。

   怎样译，也颇费一番思索。这些神话都是用诗体写成，我想，译诗总应该让我国的读者，按我们的习惯有点诗的感受才行，像翻译《吉尔伽美什》那样凑上脚韵，但根据它古老的特点，似乎译得简古些更得体，但它又多残缺，删减或增益需多，未见得贴切。这些长篇的叙事诗，又难能以“化”了之。凑上脚韵，读来虽铿锵有致，“凑”上的也有得有失，于是这次只好按日、英文直译，求其通俗朴素，免加藻饰了。

   出版诗集要赔钱，何况这等古老的。有人劝我莫做无效劳动，保重为好。我很感激他们。但还是碰了几次鼻子，有的婉言谢绝，有的直截了当：赔钱，不行。经营的原则要赢利，这无可厚非，但出版业在我国却并非一般的商业，赢利也就自然不能成为惟一的原则。竺祖慈、叶宗敏两位先生却以为该出的就要出，赔钱也值得。这种远见、胆识和大度令人钦佩。女儿稔、儿子嘉树受到感召，就连夜奋笔为我清抄书稿。编辑付排中叶宗敏先生不辞辛劳，不吝指正，受益非浅。

   在此，谨向所有支持我这项工作的中外友人致以衷心感谢！也向此前支持过我的于雷、傅然、陶德臻诸先生致谢！



赵乐甡

暗骑士之荣耀

《马丁·菲耶罗》    
作　　者： [阿根廷]何塞·埃尔南德斯  
译　　者： 赵振江    
定　　价： ￥16.5    VIP会员价： ￥13.2
图书代码： YL001369   发行代码： M00135
ISBN： 7-80567-935-5/I·573    
版　　次： 1999年6月第1版 1999年6月第1次印刷    
上架日期： 2002.12.13    
附　　注：    铁路整件： 30    
图书类型： 平装本    装　　帧： 大32    
简介：
《马丁·菲耶罗》自问世以来，一直受到阿根廷人民的喜爱。出版的次数已难统计，并被翻译成约三十种文字。据说，当时在偏僻的乡村小店里，除了卖烟酒油盐等生活必需品之外，还要摆上几本《马丁·菲耶罗》，这就是他的人民性和社会价值之所在，这也是对一部文学作品的最高奖赏。
目  录



译 序 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

前 言 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第一部：高乔人马丁·菲耶罗  ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二部：马丁·菲耶罗归来  ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉







译  序

——高乔英雄史诗的绝唱



   在拉丁美洲争取政治独立的过程中，文学上的美洲主义也开始成长。作家们不仅描绘美洲的自然环境和社会生活，而且开始追求具有民族风格的艺术形式。当然，这是一个漫长的历史过程。在拉丁美洲，这种执著的追求一直延续至今日。在民族文学的发展方面，拉普拉塔河地区的高乔诗歌取得了突出的成就。


   高乔诗歌的昌盛和发展过程是与新古典主义和浪漫主义文学同步进行的。它既有前者注重文学社会功能的特点，又有后者突破传统、勇于创新的精神。这是一些作家向民间文学学习所取得的丰硕成果。

   高乔人是辽阔无垠的潘帕草原上的牧民。在西班牙征服者到来之前，那里居住着潘帕族印第安人。至于高乔人何时在草原上出现，史书上无确切记载。曾在阿根廷边界地区生活了二十年的阿尔瓦罗·巴洛斯对高乔人的起源持这样的见解：

   “……惊恐万状的印第安男人逃往沙漠，妇女就成了征服者的奴仆。逃亡的印第安人在孤独、放纵的生活中意识到那种欺凌是极不公正的，于是便进行报复，同样掳走文明者的妻子。因此，印第安女子是城市高乔人的母亲，而沙漠里的高乔人则是女基督徒的儿子。”（见卡洛斯·阿尔贝托·雷吉萨蒙：《马丁·菲耶罗》序言。）

   诚然，这只是高乔人最早的起源，至于大批的高乔人还是后来到草原去谋生的印欧混血种人：

   “混血种人不如黑人那样适于在城里当仆役，就被黑人所取代；由于工业活动不发达，他们找不到事情可干，于是便离开城市到印第安人地区，那里成了他们当然的安身之处。就这样，我们有了以高乔人为典型的过渡民族的开端。”（引自托雷斯·里奥塞科著《拉丁美洲文学简史》（吴健恒译）。）

   这些潘帕草原上的“浪子”、“孤儿”（从词源学的角度来看，有人认为高乔（ｇａｕｃｈｏ）一词源于阿劳乌科语ｇｕａｓｏ或ｇａｕｄｅｒｉｏ，更多的人则认为源于克丘阿语ｇｕａｃｈｏ，前者意为“浪子”，后者意为“私生子”或“孤儿”。）构成了一种新的社会形态，过着半原始的游牧生活。他们性格粗犷，生活散漫，游荡在整个潘帕草原。著名学者达尔文就认为，从人类学的综合特征上看，“高乔人比城里人高级得多”。尤其是他们那具有鲜明特征的服饰更是引人注目，当时许多阿根廷画家都为高乔人画过肖像。他们头戴礼帽，脖子上系着围巾，身上披着篷秋（篷秋（ｐｏｎｃｈｏ）是高乔人类似斗篷的衣物。），内穿绣花衬衣，罩一条罗马围裙似的“奇里帕”，足蹬马皮靴。刀柄护盘呈Ｓ形的“法贡”挂在镶嵌着银币的皮带上。当然，这样的装束只是那个时代的象征，而时代是随着“人事代谢、古往今来”而前进的。在“五月革命”、“国内战争”、“拖拉机和脱粒机兴起”的不同时期，高乔人作为牧牛人、庄园短工和领取月薪的农牧业工人的面貌是很不相同的。高乔人的演变与阿根廷的历史进程是完全一致的。今天，高乔人在现实生活中已不复存在，偶尔碰见的身骑高头大马的“壮汉”不过是招揽游客和抚慰人们怀旧情绪的陈列品。

   正是高乔人的起源和生活环境孕育了他们勇敢、豪放、狂傲、鲁莽、放荡不羁、酷爱自由、善于应付各种事变的典型性格。他们在荒凉的原野上，顺马由缰，四处漂泊，过着海阔天空、自由自在的生活。为了战胜寂寞与孤独，除了骏马、法贡、套锁之外，高乔人还有一个亲密伙伴，那就是六弦琴。在潘帕草原上，几乎每个高乔人都是歌手，不会弹吉他是丢脸的事情。歌手中的佼佼者就成了行吟诗人——巴雅多尔。他们的演唱有两种形式：一种是为当时流行的民间舞蹈“西埃利托”（Ｃｉｅｌｉｔｏ）、“维达利塔”（Ｖｉｔａｌｉｔａ）、“特里斯特”（Ｔｒｉｓｔｅ）等伴唱，另一种是对歌。无论前者还是后者，都没有固定的歌词，而是见景生情，即兴演唱。

   对巴雅多尔的描述，最早见诸文字的是在一七七三年出版的《从布宜诺斯艾利斯到利马的瞎子领路人》中。书中说当时的巴雅多尔“用一把难以演奏的劣质小小吉他伴奏，不时走调地唱些民间小曲，歌词都是结结巴巴地临时杜撰出来的，内容是一些爱情故事”。然而就是这些民间歌手，到处受到群众尤其是年轻妇女的欢迎。他们骑着马，背着吉他，从一个乡村酒店走到另一个乡村酒店，为人们的节日助兴。由于歌手们喜欢讽刺，有时一次兴高采烈的集会竟以拔刃搏斗而告终。巴雅多尔不仅是出色的歌手，往往也是无畏的勇士，正如马丁·菲耶罗一样。

   巴雅多尔的演唱就是高乔诗歌的起源。到一八一〇年前后，在拉普拉塔河地区出现了两种诗歌的同化与竞争：一方面是巴雅多尔创作的顺口溜式的民歌走向没落，另一方面是模仿巴雅多尔的诗人创作正在兴起。诗人创作的高乔诗歌一般有以下特点：

   （一） 作者并非高乔人，而是城里的文化人，但他们熟悉巴雅多尔的演唱，熟悉高乔人的生活、性格和语言。

   （二） 诗句都由八音节组成，通俗易懂，便于吟唱，是西班牙谣曲的移植。


   （三） 诗中运用高乔人的语言，但已非简单的模仿，而是一种艺术创作。

（四） 一般采取高乔人自己叙述或相互对话的方式，诗人则隐藏在人物的后面。

   （五） 高乔诗歌一般都具有鲜明的政治色彩，有的作品虽然没有明确的政治意图，只是描述高乔人在城市中的见闻和感受，但作者对诗中的主人公却充满深厚的感情。高乔诗歌的发展历程大体可分为四个阶段：

   ① 表现独立战争中的高乔人，以巴尔托洛梅·伊达尔戈（１７８８—１８２３）的作品为代表，这些作品多是用为舞蹈伴唱的“西埃利托”（Ｃｉｅｌｉｔｏ）的形式写成的，如《爱国对话》。



   ② 表现国内战争中的高乔人，以伊拉里奥·阿斯卡苏比（１８０７—１８７５）的《桑托斯·维加，又名拉弗洛尔的孪生兄弟》为代表。

   ③ 表现国家建设时期的高乔人，以埃斯塔尼斯劳·德尔坎波（１８３４—１８８０）的《浮士德》为代表。

   ④ 表现在文明社会中无依无靠的高乔人，以何塞·埃尔南德斯（１８３４—１８８６）的《马丁·菲耶罗》为代表。

   在高乔诗歌中，真正达到了史诗的规模和水平的是《马丁·菲耶罗》，说它是阿根廷的“国粹”、高乔人的“圣经”，并不为过。西班牙著名文学家米格尔·乌纳穆诺就时常在萨拉曼卡大学的课堂上，将《马丁·菲耶罗》与《伊利亚特》和《奥德赛》一起向学生们朗诵。据不完全统计，它已被译成三十种文字。诗人的诞辰被命名为阿根廷的传统节日。



   何塞·埃尔南德斯于一八三四年十一月十日出生在布宜诺斯艾利斯省的圣马丁，从小跟随父亲在牧场生活。这不仅使他获得了健康的体魄，成了出色的骑手，而且也使他熟悉了高乔人的生活、劳动、风俗、习惯和语言。

   一八五三年一月，十九岁的埃尔南德斯加入了独裁者胡安·曼努埃尔·德·罗萨斯的养子佩德罗·罗萨斯的部队。一八五六年他参与创办了《和平改革》日报。一八五七年因反对宗教与另一名军官决斗并脱离了军旅生涯。翌年，他到了恩特雷里奥斯省，在联邦派领袖阿尔维蒂和乌尔基萨的影响下，发表了题为《两种政策》的小册子。一八五九年，埃尔南德斯再次投笔从戎，参加了乌尔基萨将军的军队。在军政生涯中，他接触了下层人民，对市民、短工、高乔士卒的戏言俚语耳熟能详。他声音洪亮，举止潇洒，谈吐诙谐，人称“戏谑大师”。

   埃尔南德斯具有十九世纪阿根廷作家的双重品格：既是思想家又是实干家，不过他的实干家气质更为明显。一八六三年他出版了一份强烈抨击米特雷和萨米恩托的报纸《阿根廷人》，但很快即被查封。他也曾强烈反对三国同盟对巴拉圭的战争。作为联邦主义者，他写了《恰乔的一生》，为考地略（军政独裁者）维森特·佩尼亚洛萨歌功颂德。对此，萨米恩托写了一本题材相同而观点迥异的著作予以回敬。由此可见，十九世纪阿根廷的两位伟大作家以完全不同的立场参加了本国的社会活动。如果说在政治上萨米恩托的集权主义更符合历史发展的趋势，在文学上他们却各有千秋。萨米恩托将欧洲浪漫主义奉为楷模，埃尔南德斯却对身边的高乔诗歌产生了浓厚的兴趣。当时，在阿根廷国内开展了关于《浮士德》是否属于民族文学的讨论。有人认为，高乔诗歌没有价值，不过是茶余饭后的笑料而已。埃尔南德斯决心以自己的创作来抵制评论界的偏见。一八六七年他被任命为科连特斯省的检察官，第二年又任最高法院成员。一八六九年他创办了《拉普拉塔河》报，以此作为阵地，为高乔人进行辩护并向自己的宿敌发动进攻。一八七〇年他参加了霍尔丹领导的旨在推翻萨米恩托总统的起义，失败后逃往巴西。一八七二年回到布宜诺斯艾利斯，发表了《高乔人马丁·菲耶罗》。七年后，在读者的强烈要求下，又发表了长诗的续集《马丁·菲耶罗归来》。在此期间，上集已出了十一版。从此以后，人们对埃尔南德斯的军人、记者和社会活动家的身份已不感兴趣，而只把他当作自己的歌手，当作人民的一员了。当人见到他的时候，索性叫他“马丁·菲耶罗”。这不仅因为他蓄着丘比特式胡子的堂堂仪表和衣着服饰与高乔人颇为相似，也因为马丁·菲耶罗的典型性格中确实有作者自己的身影。

   何塞·埃尔南德斯为人纯朴、善良、坚定、开朗，勇敢而不粗鲁，刚毅却不固执，就连他的宿敌萨米恩托对他也有很高的评价。他的文学爱好也与他的性格相符。他在写作或演说时，通俗易懂，平易近人。他能整篇地背诵古文而准确无误，甚至能按照限定的题目和词序即兴赋诗或演讲。他是讲笑话的大师，能见景生情，脱口而出，风趣横生，妙语惊人。他喜爱成语、谚语、歇后语和民间传说，十分重视高乔人的语言，这使他在模仿巴雅多尔的演唱时得心应手、游刃有余。当然，《马丁·菲耶罗》不等于埃尔南德斯的全部政治见解，也不是他理想的颂歌，但他的追求和主张在作品中的确有所反映，这也是毋庸置疑的。

   一八八〇年埃尔南德斯当选为众议院副议长和阿根廷红十字会主席。一八八二年他出版了《一个庄园主的训示》，这是一部关于经营庄园和牧场的有趣的教科书。此外，他还担任过许多社会公职，然而《马丁·菲耶罗》却是他一生的最高成就。在人们的心目中，马丁·菲耶罗就是何塞·埃尔南德斯的化身。一八八六年十月二十二日，一家阿根廷报纸以这样的标题宣布：“参议员马丁·菲耶罗昨日与世长辞。”



   《马丁·菲耶罗》全诗分上下两部：《高乔人马丁·菲耶罗》和《马丁·菲耶罗归来》。共四十六章，一五八八节，七二一〇行。全诗的主人公即马丁·菲耶罗，主要情节是他的不幸遭遇。

   像许多高乔人一样，马丁·菲耶罗也被抓到边界地区与印第安人作战。他历尽艰辛，不堪凌辱，逃回家乡。家中已空空如也，老婆孩子均不知去向，他只得四处漂泊。在颠沛流离的过程中，由于言语相讥，他两次与人决斗，杀死一个黑人和一个高乔人，从而成了一个惶惶不可终日的在逃犯。一天夜里，他终于被警察发现了。他只身一人，单刀匹马，力抵群敌。这时发生了一件意外的事情：一位军曹为马丁的勇气所感动，便反戈一击，和他一起把警察杀得大败而逃。从此，他俩就相依为命，成了莫逆之交。军曹克鲁斯也是高乔人，在长诗上部描述了他与马丁颇为相似的不幸遭遇。马丁·菲耶罗听了克鲁斯的叙述之后唱道：


咱们是同根所生，

两颗瓜一条苦藤：

我今生遭逢不幸，

你亦将不幸遭逢。

我决心结束厄运，

去土人部落谋生。

    就这样，两个朋友决心穿过沙漠，到印第安人中间去寻找栖身之地。长诗的上部是这样结束的：


他们已越过边境，

那时正升起曙光。

克鲁斯告诉马丁，

再看看身后村庄。

就只见热泪两行，

挂在他朋友脸上。



沿着那既定方向，

走进了漠漠大荒。

旅途中或有灾祸，

也不知生死存亡。

但愿得有朝一日，

知道些真情实况。



介绍过这些消息，


故事就如此告终。


我讲述这些不幸，

只因为都是实情。

您所见每个高乔，

都是用苦水泡成。


  七年之后，在读者不绝于耳的呼唤声中，马丁·菲耶罗终于“归来”了。当他们到达印第安人部落的时候，那里正在部署偷袭白人的军事行动，于是他们被当作奸细抓了起来。一位老酋长救了他们的性命，但却难免劳役之苦。然后，作者加了个楔子，描写了印第安人的原始生活、社会习俗、风土人情。后来，克鲁斯死于瘟疫，马丁·菲耶罗在他的墓前悲痛欲绝。这时，他发现一个印第安人正在虐待一个白人女俘。他拔刀相助，杀死了那个印第安人，同那个女俘一起逃回了高乔人居住的地方。时过境迁，当局已不再追究他的刑事责任。在闲逛中他找到了失散的两个儿子，他们又叙述了各自的经历。当他们父子团聚时，克鲁斯之子皮卡蒂亚也出人意外地出现在他们面前。故事临近尾声时，一个黑人向马丁·菲耶罗挑战，要求与他对歌。尤其是黑人歌手对法律虚伪性的揭露，可谓一针见血：



法律似蜘蛛结网，

原谅我无知妄说。

有钱人毫不畏惧，

有势者亦不惶惑。

大虫子一冲就破，

小虫子总被捕捉。



……



将法律比作宝剑，

这比喻十分恰当：

持剑人总是知道，

宝剑应砍向何方。

从来是利刃向下，


哪管他姓李姓张。



   当对歌结束时，才知道那位黑人歌手原来是被马丁·菲耶罗杀害的黑人的弟弟。他是为哥哥报仇来的。黑人对歌告负，马丁·菲耶罗又对几个孩子进行了教育，最后他们又像大草原上的“浪子孤儿”一样，各奔东西，自谋生路去了。全诗以马丁·菲耶罗的自弹自唱而结束：



只因为我的生命

属于我所有弟兄，

他们会将这故事，

自豪地记在心中。

乡亲们不会忘记

自己的高乔马丁。



记性是伟大天赋，

这品质值得颂扬；

莫怀疑我在这里

将某人攻击中伤，

要知道忘掉旧恶，

也算是记忆力强。



我对谁都未冒犯，

请不要枉自愁烦；

我所以如此吟咏，

是觉得这样方便，

“不损害任何个人，

只是为大家行善”。



   下面就这部史诗的人物、语言、结构、艺术特点以及社会意义等方面做一些简要的分析。

   马丁·菲耶罗是史诗的主人公，是讲故事的人。全诗只有他有名有姓。马丁是用了诗人家乡的名字，菲耶罗（Ｆｉｅｒｒｏ）是高乔人常用的武器——矛头。主人公的好友克鲁斯的名字（Ｃｒｕｚ）是文盲签字时画的标记。这个人物的出场更加突出了马丁·菲耶罗遭遇的普遍意义。他是马丁·菲耶罗的影子，或者说是马丁·菲耶罗的一面镜子，后者在他的身上看到了自己。这两个人物相辅相成，评论家们将他们看作友谊的象征。从文学的角度来看，克鲁斯是马丁·菲耶罗的听众，但两个人就可以互叙衷肠，避免了总是一个人唱独角戏。克鲁斯就像古典史诗中英雄人物的侍从一样。马丁的两个儿子也以各自的经历，做了中心人物的陪衬。长子通过自己的铁窗生涯，从另一个角度反映了边关军旅生活的磨难，从而开阔了读者的视野。次子同样是父亲的辅助形象。他的监护人“美洲兔”是下部中刻画得非常成功的形象，是社会上许多这类人物的典型。埃尔南德斯对他的肖像和性格描述得可谓淋漓尽致。他信奉犬儒哲学：对狗体贴入微，对人却不屑一顾。他的消极现实主义与作者的理想主义是背道而驰的。但他那玩世不恭的人生哲学却很有“说服力”。他的许多格言式的警句早已溶入了阿根廷民族文学的传统中。

   皮卡蒂亚是另一种面貌的高乔人。他和马丁父子相会前的奇闻逸事，充满了在生活激浪中随波逐流而自得其乐的情趣，他把读者引入西班牙流浪汉小说的世界。

   黑人歌手这个人物，与其说是情节上的需要，不如说是技巧上的需要。这是史诗中最富于文学性的人物，连他为兄长报仇的武器都是文学性的：对歌。他的决斗是智力的比赛；他对马丁·菲耶罗的不可一世，报以文雅和谦恭。他是美德的象征。在他的身上，读者意外地发现了另一个何塞·埃尔南德斯。



   《马丁·菲耶罗》在结构上是严谨有序的。它是一部夹叙夹议的长篇史诗。上下两部虽然相隔八年出版，但读起来却是浑然一体。在上下两部的前奏中有类似的抒情章节和政治隐喻。主人公也都冲破了某种社会束缚：政府的追捕和印第安部落的折磨。前后都有和亲朋的邂逅或团聚，相会后都要叙述各自的经历。总之，在全诗中，叙述、描写和对话三种截然不同的形式被歌手糅合在一起，而诗人自己则担任解说。

   《马丁·菲耶罗》的语言也像它的诗体一样，具有自己的特色。高乔诗歌不仅要求描写乡村的题材和环境，而且要求用高乔人自己的语言。这种所谓高乔人的语言是由多种因素构成的：古语、重音的移动、语音的变化以及成语的运用等，这些在史诗中俯拾即是。尤其是形象的比喻和成语的运用对表现史诗的主题思想起了至关重要的作用，并使它具有强大的生命力，成为阿根廷文化传统的组成部分。

   今天，创作《马丁·菲耶罗》的客观条件早已消失了，就连它所描述的高乔人也不存在了，然而它却像历史进程的一块碣碑一样巍然屹立，鼓舞着人们为捍卫理想和自由而斗争。

   在论及《马丁·菲耶罗》在文学史上的地位时，有人将它和《堂吉诃德》做了一个类比。虽然有些牵强，却也不无道理：如果说《堂吉诃德》是达到了一种文学形式——骑士小说——的巅峰并结束了它的时代的话，《马丁·菲耶罗》则是达到了另一种文学形式——高乔诗歌——的巅峰并同样结束了它的时代。


   《马丁·菲耶罗》自问世以来，一直受到阿根廷人民的喜爱。出版的次数已难统计，并被翻译成约三十种文字。据说，当时在偏僻的乡村小店里，除了卖烟酒油盐等生活必需品之外，还要摆上几本《马丁·菲耶罗》，这就是他的人民性和社会价值之所在，这也是对一部文学作品的最高奖赏。



   在本书于一九八四年在湖南人民出版社初版时，我曾经写过一篇简短的《译后记》。转眼间，十五年过去了。这次译林出版社将《马丁·菲耶罗》收入向建国五十周年献礼的英雄史诗丛书，这是一件令人欢欣鼓舞的事情。我高兴地把这部书做了仔细的修订，让它归入英雄史诗的行列。在经济大潮使许多人头晕目眩的时候，译林出版社能出版这样一套丛书，其独到的眼光和超凡的胆识的确令人肃然起敬，我不仅代表自己，也代表这位阿根廷举国爱戴的高乔歌手向他们表示由衷的敬意。

   从大学时代起，我就对这部史诗发生了兴趣，但试图将它译成中文，却是一九七六年的事情。这期间，时译时停，时断时续，参考了六七个版本，翻译了六七年，也修改了六七次。这次，又重新校订了一次，并撰写了这篇序言。

   如果说诗歌不可译，那么这部乡土气息浓郁、方言俚语丰富的长篇史诗的翻译就更加困难了。“明知不可为而为之”，倒不是我对自己有多大信心，而是觉得该做的事情总得有人做，权当抛砖引玉吧。

   本书的翻译出版曾得到过许多人的支持和帮助，否则是不可想象的。在帮助我的许多外国朋友中，我特别要向雷吉萨蒙教授（Ｄｒ．ＣａｒｌｏｓＡｌ?ｂｅｒｔｏＬｅｇｕｉｚａｍｏｎ）表示感谢。他曾在阿根廷科尔多瓦大学任文学系主任，而且是高乔文学的专家，在本书出版前，他正在北京第二外国语学院任教，在最后定稿时，他给了我许多热情的帮助，我们并由此而结下了“忘年交”。当年他精神矍铄，鹤发童颜，不料竟在回国后不久仙逝，但愿本书的再版能使他的在天之灵得到一点安慰。

本书的翻译出版得到了许多西班牙、葡萄牙、拉丁美洲文学研究会的同志的大力支持和热情鼓舞，谨在此向他们表示深切的敬意和谢意。


   在此还要向一位特别受人尊敬的领导同志表示敬意，他就是胡耀邦同志。个中原委，鲜为人知。当时本书的出版是为了参加何塞·埃尔南德斯诞辰一百五十周年的纪念活动。届时将把这一天定为阿根廷的传统文化节，并展出世界上各种文字的《马丁·菲耶罗》的版本。作为具有五千年文明史的泱泱大国，我们理应占有一席之地，但由于仅剩三个多月的时间，无一家出版社肯出版此书。事关国家的声誉，怎么办呢？在无可奈何的情况下，文学研究会的一位负责同志给六位领导同志写了信，请求玉成此事。耀邦同志立刻作了批示，由文化部外联局协同出版社按期保质保量地出版了此书。会讲汉语的马丁·菲耶罗也不负众望，在阿根廷受到了热烈的欢迎。《马丁·菲耶罗》译者协会委托我驻阿根廷使馆文化参赞张治亚同志给我捎来了译者证书和一枚精致的纪念币。

   在笔者要结束这篇序言的时候，北大外事处告诉我有一位阿根廷的老朋友要见我，原来是《马丁·菲耶罗》译者协会会长戈麦斯·法理亚斯教授。他曾为台湾出版的《马丁·菲耶罗》作序，但他对拙译却多有褒奖。溢美之词虽不敢当，但他这种坦荡的胸怀着实令人敬佩。另外，他说阿根廷已出版了埃尔南德斯的七卷本的全集，并出版了由梅内姆总统作序的豪华本的《马丁·菲耶罗》，其中包括下卷第三十二章（《训子篇》）的各种文字的译本，可见阿根廷对他们的高乔史诗是何等的重视。

   没有诸多朋友的支持和帮助，本书的出版是不可能的。但由于本人的水平所限，谬误之处在所难免，望读者和同行们不吝赐教。



赵振江        

北京大学百年校庆于燕北园  









前  言



（一）



致堂何塞·索伊罗·密根斯先生的信

堂何塞·索伊罗·密根斯先生


亲爱的朋友：

   我终于决定让我可怜的“马丁·菲耶罗”出世了，在某些时刻，他曾帮助我摆脱了旅馆生活的枯燥，而今他将处于您的保护之下。

   请不要拒绝给他以保护，您清楚我国所有那些倒行逆施和不幸，被剥夺了遗产的阶级则是它们的牺牲品。

   这是一个可怜的高乔人，他具有艺术依然反映在他们身上的一切不完美的形式，其思想具有一切不连贯的、其衔接并非总是符合逻辑的缺点，在这些思想之间，几乎往往连一种隐蔽而又遥远的关系都不存在。

   为了塑造我们的高乔人的典型性格，我不敢说达到了目的，但付出了努力，集中地表现了他们独特的生活方式、他们的情感、他们的思考和自我表达；赋予他们想象的一切技艺，这种想象充满了形象与色彩，赋予他们全面迸发的高傲性格，如此地没有节制以至于犯罪，赋予他们各种各样的冲动与狂热，他们是造化之子，教育尚未对其进行柔化和打磨。

   越亲自了解原型，越能判断副本与其有无相似之处。

   如果我只以高乔人的无知为代价来使人发笑，正如这类作品中被授权使用的那样，这对我来说，或许更加容易并能取得更好的效果；然而我的目的是粗线条但却要忠实地勾勒出他们的风俗，他们的劳作，他们的生活习惯，他们的性格，他们的嗜好和他们的品德；这一切构成了他们精神风貌的画面，构成了他们那充满危险、骚动、奇遇、不安和总是动荡的变化莫测的人生画卷。

   这一切是我的愿望，我坚持模仿那丰富多彩的比喻的风格，高乔人会运用但不了解它的价值，他们不停地运用那些既出奇又常见的对比；模拟他们具有特殊痕迹的思考和从不缺少的昏暗色彩，揭示那种不是从学校而是从自然本身中学到的哲学；尊重他们天生并被无知加重了的迷信与担心；描绘他们隐蔽并精心掩饰的思想与情感的世界；他们的悲观失望，这是他们的社会地位本身所产生的，而他们那种习以为常的冷漠，甚至是构成他们精神世界的条件之一；总之，以他们全部特有的个性，尽可能忠实地为我们潘帕草原的典型人物画像，他们是多么鲜为人知，因而研究他们又是多么困难，他们往往被人如此歪曲地理解，而随着文明征服的推进，他们在渐渐地彻底消失。

   要在这么短的篇幅中实现，这些愿望是太多了，然而人们不会因为愿望本身而只能因为没有使其实现才对我进行指责。

   再说一句，为了他的缺点做一点辩解。请放过它们，因为并非第一眼就能看出破绽，何况许多都是从现实当中原封不动地模拟照搬来的。

   此外，我的朋友，我希望您善待“马丁·菲耶罗”，甚至都并非因为他不是从城里回去向他的伙伴们讲述某个五月二十五日惊奇的见闻或者另外类似的演出，其中某些叙述，如同《浮士德》或其他几部作品那样，它们的确获得了很高的成就，可“马丁·菲耶罗”讲的是他的劳动，他的不幸，他作为高乔人的冒险生涯，而您清楚地知道，这比许多人想象得要难得多。

   作为开场白，上面所述足矣，因为连“马丁·菲耶罗”也不要求更长，多了您也不喜欢，读者也没有这样的嗜好，也不符合我的性格。



       您真正的朋友

       何塞·埃尔南德斯

   一八七二年十二月于布宜诺斯艾利斯





（二）



   和读者说几句话  我将《马丁·菲耶罗归来》交给仁慈的读者，它的上集受到如此慷慨的欢迎，六年中再版了十一次，印数达四万八千册。

   这不是作者的虚荣，因为我不向虚荣女神进贡；我也不自我吹捧，因为我自己从来就不是拙作的“出版者”。

   这是适时而又必要的提示，它有助于说明本书的第一版何以达到两万册之多，分五次印刷，每次四千册，还要补充的是，我确信科尼先生名不虚传的印刷厂将出一版精装本，像所有出自他的印刷车间的图书一样。

   该书的文本还配有十幅插图，我相信在文学领域，这是一本出自国家报刊的图书首次享此殊荣。

   这就作为开头吧。

   插图是堂卡洛斯·克雷里塞绘制并在石版上拓出的，这位同胞在其领域将成为杰出的艺术家，因为他还年轻，他有自己的风格，有艺术情感和对工作的热爱。

   雕刻是由苏波特先生完成的，他的艺术，在我们中间还颇为新颖并尚未普及，将灵巧的石版画家拓在石版上的画面固定在铜版上，创造或想象出诗句描绘的场面，这是他们带着感情清晰地体会出来的。任何为了出版能在最优越的艺术条件下进行而作出的牺牲都是不会被遗忘的。

   至于书的文学部分，我只想说，在考虑其缺点时应看清楚，这是对原始素材的忠实写照，我还要重复一句，那许多缺点之所以出现是为了更明显、更清楚地表示这是对现实的临摹。

   一本为了在一个近乎原始的民族唤醒智慧和对阅读的喜爱的图书，为了成千上万从未读过书的人们，在繁重的劳动之余得到消遣，应当严格地适应这些读者本身的用法和习惯，表达他们的思想，体会他们的感情，要使用他们自己的语言，用他们常用的句法，用他们普遍的形式，尽管可能是不正确的；要用他们最突出的形象，用他们最典型的词句，以期该书能以一种亲密无间的方式得到他们的认同，从而使阅读成为他们生活的自然的延续。

   只有这样才能使人非强制性地从劳作过渡到阅读；也只有这样，对他们来说，阅读才是愉悦的，有趣而又有用的。

   但愿哪本书能享有这幸运的特权，能在我们分布于辽阔原野上的广大居民中，以一种快乐的方式不停地手手相传，能确保其人民性，能使读者愉悦地消磨时光，不过要：

   教育人们懂得，诚实的劳动是改善一切和福利的源泉；

   赞美产生于自然法则并作为社会基准的高尚道德；

   激发人类对造物主敬奉的感情，并使他们一心行善；

   丑化那些滑稽而又普遍的迷信，它们产生于可悲的无知；致力于习俗的规范化并使其变得温柔，通过隐蔽而又巧妙的手段对人们进行理智而又自重的教育：尊重别人；鼓舞人们对苦涩不幸的承受能力，奉劝人们坚持善举并任劳任怨；

   提醒父母尽造化赋予他们的对子女的义务，将由于他们的遗忘而造成的恶果展现在他们眼前，用这种方法促使他们自己思考并估计尽职尽责的一切好处；

   教育作儿女的应如何敬重自己的生身父母；

   使丈夫更加热爱自己的妻子，提醒后者做妻子的神圣职责；强调家庭的幸福，教育所有人要互相尊重，通过一切手段使家庭和社会关系的纽带更牢固；


使    公民坚定热爱自由的信念，同时使其不要偏离对上级和行政领导的尊重；

   用为数不多的道德观念对人们进行教育，应该人道、仁慈，对孤儿和残疾人要充满爱心；对友谊要忠诚；知恩图报；与懒惰和陋习为敌；适应命运的变化；热爱真理，永远要忍让、正直、谨慎。

   一本书，如果不用说教便指出了这一切，或者更多，抑或是一部分，无疑是一本好书，而且的确可能提高读者的道德和知识水准，尽管它把ｎａｄｉｅ说成ｎａｉｄｅｓ，把ｄｅｓｅｒｔｏｒ说成ｒｅｓｅｒｔｏｒ，把ｍｉｓｍｏ说成ｍｅｓｍｏ，或者还有其他类似的不规范语汇（指高乔人的发音不规范，ｎａｄｉｅ是“无任何人”的意思；ｄｅｓｅｒｔｏｒ是“逃兵”的意思；ｍｉｓｍｏ是“本身”或“同一个”的意思。）；让学校去改正它们，去填补诗歌应尊重的空白，去改正句式的习惯性错误和缺点，为了以更高尚更纯洁的哲学观点检查、战胜并根除更基本更有影响的谬误，艺术也应该具备这样的素质。

   言语的进步不是社会进步的基础，一本宗旨如此高尚的图书应全部排除词句文化的脆弱形式，将其置于自己道德主张的严格要求之下，或许后者才是它所寻求的成功。

   舞台上的人物应当讲自己特定的语言，要有自己的个性，自己的情趣和自然而然的缺欠，因为如果剥去这层外衣，他们将会有雷同的特征，这是惟一使他们变得可亲可爱的东西，无论在形式上还是在内容上，都要进行模拟并做到逼真。

   在这一部分，人们还可以像对多棱镜的角度一样进行选择，通过它每个人可以研究自己的时代，在将那些缺欠作为一个因素来接受的同时，人们可以理想化，可以思考，可以促使其他人同样进行思考并组合，孕育并保留艺术小小的纪念碑，以便让明天的人们对我们进行研究并树立起我们文明历史的伟大的纪念碑。

   高乔人连他们自己语言的成分也不了解，如果一个人从未读过书，却能遵循布莱尔（译者认为指苏格兰诗人布莱尔（Ｂｌａｉｒ，Ｒｏｂｅｒｔ １６９９—１７４６），他写过一首无韵长诗《墓》。）、埃尔莫西利亚（戈麦斯·埃尔莫西利亚（１７７１—１８３７）是西班牙著名的语法家。）或科学院的艺术准则，那至少是不妥当的，而且是一个很该受到指责的名副其实的缺点。

   高乔人不用学习歌唱。他惟一的老师是以雄伟而又富于变化的景观展现在他眼前的神奇的自然。

   他所以歌唱是因为在他身上有某种精神的冲动驾驭着他的机体，有的是韵律性的，有的是节奏性的，这些冲动将他引向那绝妙的极致，以至他们所有的谚语、犀利的成语、共同的格言都是用两句完美的八音部的诗来表述的，这些诗句的重音规则富有弹性，充满和谐、感情和深刻的寓意。

这就使区分哪些是作者个人的思想，哪些是从民间源泉汲取来的思想变得十分困难，如果说并非完全不可能。

   我不知道是否存在或存在过哪一个接近大自然的种族，其语言智慧充满我们高乔语汇全部的韵律因素。

   聆听我们最没有文化的同胞，用两句清晰朴实的诗表述格言和道德思考，就像最古老的民族——印度与波斯那样，后二者是将它们作为其语言智慧的无价之宝来保留的；而希腊人则是满怀敬意地从他们最深刻的智者和道德的奠基者——柏拉图、亚里斯多德、苏格拉底的口中听到的；在拉丁人中是著名的塞内卡光荣地进行了传播；“北方”人则更喜欢将这归功于他们粗犷有力的文学；近代文明是通过其最杰出的伦理学家来重复的，它们在人类所有伟大改革家的宗教法典中基本都化作了神圣。

   无疑，地球上所有的种族之间存在某种亲密的相似，某种神秘的相通，只有伟大的造化之书能对此进行研究；因为人们以它来进行推测，而且三千多年来一直在推测，同样的教诲，同样的自然品德，地球上所有人类都用散文来表达，而居住在拉布拉他河两岸辽阔而又肥沃的土地上的高乔人则用诗句来表达。

   人类的心灵和道德在任何年代都是一成不变的。


   文明有本质的区别。堂Ｖ?Ｆ?洛佩斯博士在其《神经机能病理》的序言中说：一位“欧洲”的教师或教授永远不能成为“婆罗门的教师或教授”；本该如此；然而要使一个高乔人成为一个充满智慧的婆罗门，就不会有那么多的困难；因为按照巴黎国立图书馆睿智的馆员在其《世界各国的民间智慧》一书中所描述的，婆罗门的全部学问在于其语言的智慧，该书是由美国人帕索斯·坎基在新大陆传播的。

   在我们中间，有一些文化修养很高、文字又很规范的诗人，他们充满了上述精神，这类作品不该缺少，因为这是国内合法的、自发的作品，事实上，这也不仅仅表现在百花盛开的文学园地上。

   我就此打住，为了避免冗长而不能在此说明的，就留给好心的读者吧，在一个沙漠之子平庸的歌谣中也无须多费唇舌。

   请读者对它宽大为怀！请接受这平庸之作，我们献给您，因为您是我们最好的老朋友。



   一本书的特征应始于序。

   因此，无论是对该序言的形式，还是对其所包含的目的，任何人都不要惊诧；我们应以向下列杰出作家公开致谢来结束这篇序言，他们刚刚以自己的判断表扬了我们，他们是何塞·托马斯·吉多先生，他是在一封优美的信中这样做的，《论坛》和《报界》刊登了此信，共和国的几家报刊进行了转载；堂阿多尔夫·萨尔蒂亚斯博士，他是在论述高乔人的社会与历史类型的文章中这样做的；堂米格尔·纳瓦罗·维奥拉博士，他在最近一期《人民图书》中，以赞扬的语言，勉励我们将已经开始的工作继续下去。

   城乡的许多报刊，诸如阿素尔的《先驱》、多洛雷斯的《祖国》、梅塞德斯的《西方》及其他报刊，它们也以公正的标题赢得了我们的感激之情，我们将这作为一笔神圣的债务保存在心中。

   我们用对罗萨里奥省的《首府》的谢意结束这篇短文，它宣布了《马丁·菲耶罗归来》，并使人们产生了只有上帝知道是否会得到满足的希望。

   结束此序言时，要说明该书所以题为《马丁·菲耶罗归来》是因为这是读者早就取好了的名字，在我撰写此书很早以前就取好了；它将带着做父亲的我的祝福去各地漫游。



何塞·埃尔南德斯

暗骑士之荣耀

《贝奥武甫/罗兰之歌/熙德之歌/伊戈尔出征记》    
作　　者： 佚名  
译　　者： 陈才宇 马振骋 屠孟超 李锡胤    
定　　价： ￥25.2    VIP会员价： ￥20.16
图书代码： YL001368   发行代码： M00145
ISBN： 7-80567-931-2/I·565    
版　　次： 1999年6月第1版 1999年6月第1次印刷    
上架日期： 2002.12.13    
附　　注：    铁路整件： 24    
图书类型： 平装本    装　　帧： 大32    
简介：
本书收录了英格兰、法兰西、西班牙及俄罗斯的四部伟大的史诗。


目  录



贝奥武甫（英格兰史诗）┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

罗兰之歌（法兰西史诗）┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

熙德之歌（西班牙史诗）┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

伊戈尔出征记（俄罗斯史诗）┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉





贝 奥 武 甫

（英格兰史诗）

佚 名 著  陈才宇 译





序  言



   史诗《贝奥武甫》早在第六、七世纪就以口头形式流传于日耳曼民族聚居的北欧沿海。盎格鲁-撒克逊人入侵不列颠以后，它随着征服者的足迹来到新的土地开花结实，如果说英国民族是一个“舶来的民族”，那么，《贝奥武甫》就是一部“舶来的史诗”。

   全诗共３１８２行，是英国古代最长的一首叙事诗，约占现存盎格鲁-撒克逊诗歌总量的十分之一。基本情节可分为两部分：

   第一部分（诗行１—１９０４）：丹麦国王赫罗斯加兴建了一座宏伟的宴乐厅，遭到魔怪格兰道尔的袭击。那魔怪为所欲为，连续为害达十二年之久。消息传到高特人（在今天的瑞典南部。）耳里。高特武士贝奥武甫率十四勇士前往救援。经过激烈的搏斗，力大无穷的贝奥武甫扯断了魔怪的一只胳膊。垂死的魔怪逃回自己的洞穴。第二天晚上又有一个魔怪前来骚扰宴乐厅，此魔乃格兰道尔之母，是为他的儿子报仇来的。贝奥武甫与她在水潭下的洞穴中展开殊死搏斗，最后用魔剑将她杀死。

   第二部分（１９０５—３１８２）：贝奥武甫凯旋回国。不久，国王海格拉克父子先后死于非命，贝奥武甫继承王位。他成功地统治高特国达五十年之久。就在壮士暮年，国内出了一条毒龙。该毒龙因自己守护的财宝被盗，开始向高特人进行报复。它口吐烈焰，毁灭一切。为了拯救自己的国家和人民，贝奥武甫毅然进入龙窟。在一位名叫威格拉夫的年轻武士的援助下，毒龙被除，但老英雄也因受伤过重而献出了生命。

   这部史诗八世纪初就已初具文字规模，但我们今天读到的本子是十世纪某个僧侣修订的（手稿现藏于大英博物馆，采用的语言是韦塞克斯和西撒克逊语。）。这个不知名的僧侣与荷马一样没有包揽，也不可能包揽整部史诗的创作工作，他只是搜集整理了前人的创作成果。在众多参与创作的人中，他不是最初的作者，而是最后的一位。在他以前，参与史诗的集体创作的工作的是一些吟游诗人，在我们充分肯定最后一位定稿者的特殊的贡献的同时，这些吟游诗人的作用是不可轻易忽视的。


   “吟游诗人”，英文名称是“ｍｉｎｓｔｒｅｌ”，这个词从拉丁文“ｍｉｎｉｓｔｅｒ”（意谓“仆人”）演变过来。十三世纪开始用来专指民间歌手。因为他们是一些穿街走巷，以歌唱为职业的游民，汉语译成“吟游诗人”是合适的。但在十三世纪以前，英国还有另外两个名称用来称呼这些民间艺人：“司歌仆”（ｓｃｏｐ）和“格利门”（ｇｌｅｅｍａｎ）（ｓｃｏｐ在古英语中含义是“说笑的人”；ｇｌｅｅｍａｎ的词根“ｇｌｅｅ”意谓“快乐”。）。据说这两个名称最初是有区别的，前者是真正意义的诗人，他们自己作歌，自己演奏；后者只是演奏他人的作品。后来这个差别逐渐消失，两个名称都用来指自己创作自己演唱的艺人。

   关于这些所谓的吟游诗人当时的活动情况，通过阅读盎格鲁-撒克逊时期的诗歌就可以有一个大致的了解。哀歌中有一篇《提奥》（Ｄｅｏｒ），主人公就是一位吟游诗人。他本来为国王服务，但后来一位比他更擅长歌唱的吟游诗人代替了他，实际上夺了他的饭碗。可见，他们的生活是没有保障的。另外还有一首题为《威兹瑟斯》（Ｗｉｄｓｉｔｈ）的纪诵诗（这一类作品为数不多，除了具有一定的历史考证价值外，文学价值不大。），记述一位吟游诗人如何周游各国，凭着自己的演唱才能赢得人们尊敬的经历。这首纪诵诗一共提到了七十个部落和六十九个国王和酋长，其中许多地方诗人亲自到过。考察一下那些确实存在过，但很快如过眼烟云在历史上消失的国家和国王，我们不禁要为诗人游历之广而惊叹。这种超越国界的演唱活动也正是盎格鲁-撒克逊时期的吟游诗人生活的一个缩影。

   其实，在上古和中古的欧洲大陆，这些人几乎到处存在，只是各个国家都有不同的称呼罢了。在法国，他们被称为“荣格勒”（ｊｏｎｇｌｅｕｒ）或“特鲁伯德”（ｔｒｏｕｂａｄｏｕｒ）；在挪威，叫做“斯盖尔特”（ｓｋａｌｄ）；在斯拉夫语中，则为“格斯拉”（ｇｕｓｌａｒ）。尽管名称不一，实际上都是吟游诗人。

   史诗《贝奥武甫》也多次提到了吟游诗人：贝奥武甫率高特勇士到达丹麦以后，丹麦国王设宴欢迎他，席间便有吟游诗人为他们歌唱助兴（见诗行４９６—４９７）。后来，魔怪母子被除，在先后两次庆功会上，都有吟游诗人的表演。史诗中的许多插曲就是借他们之口叙述的。特别值得注意的是，贝奥武甫重创魔怪格兰道尔以后，一位善于吟诗歌唱的国王的侍从（实际上就是吟游诗人）还即兴用多姿多彩的文字歌颂了贝奥武甫的武功事迹（见诗行８６７—８７３）。假如史诗所描述的都可以当做史实来看待的话，这位当场采词歌颂铲除魔怪的英雄的吟游诗人该是《贝奥武甫》的第一位作者了！


   根据有关学者考证，历史上确实有过贝奥武甫其人，而且确实是史诗中提到的高特国王海格拉克的外甥。有一次，海格拉克率舰队劫掠莱茵河下游弗罗西亚人的土地，当时该地是法兰克王国的一部分。他们获得赃物甚丰，正欲启程回去，忽遭法兰克士兵的袭击。海格拉克死于战场。贝奥武甫杀死一名法兰克旗手，泅水逃回高特。这件事发生在公元五二一年，史诗《贝奥武甫》中穿插提到过四次，正好与法国史学家格利高里的《法兰克的历史》和无名氏的《法兰克史记》所记载的史实吻合。

   如此推算起来，从与贝奥武甫同时代的“第一位作者”到最后定稿《贝奥武甫》的僧侣，历史已跨越了近五个世纪！在这漫长的历史进程中，究竟有多少民间诗人（包括吟游诗人和僧侣诗人）参与过《贝奥武甫》的集体创作呢？这问题无法弄清楚，也没有必要弄清楚。民间诗歌的集体性就是集体性本身，没有必要再从集体性中去分离个体性的因素。然而，这种以集体创作为基础，最后又以某个僧侣修订定稿的文学创作过程是值得研究者的特别重视的，因为历史的演变必然对史诗的创作带来巨大的影响。《贝奥武甫》的主人公生活在异教思想为主导的氏族社会，成稿时社会环境已经发生了很大的变化：以异教思想为主导的氏族制度早已解体，取而代之的是封建土地所有制。公元五九七年，圣奥古斯丁奉罗马教皇格利高里一世之命，率四十僧侣来到不列颠传教，这标志着英国的宗教信仰已从多神教转向了一神教。到了僧侣诗人整理修订《贝奥武甫》时，基督教在英国已经取得了国教的地位，教会的势力已发展到与封建贵族分享国家政权的地步，作为上层建筑的文化教育事业则完全控制在僧侣手中。《贝奥武甫》在这个时候经僧侣诗人之手最后定稿，不可能不烙上这个时代的印记，他在整理民间流传的口头创作时必然要把他所信奉的基督教的观念添加进去，从而使作品所体现的宗教观念具有了两重性，即多神教和一神教的思想极不协调地交织在一起。比如，史诗中反复无常的命运之神常常与仁慈而万能的上帝同日而语；魔怪格兰道尔竟然成了该隐的后代，等等，反映在宗教基调上的这种矛盾现象已经成了史诗的一大特色。



   从内容上看，《贝奥武甫》具有民间童话的性质：主人公三战妖魔，就是民间童话的典型结构。吃人的巨人，吐火的毒龙，都是民间童话中反复出现的母题。按照民间故事类型学分析，贝奥武甫战胜格兰道尔，属于降妖型的故事，杀毒龙则是开洞取宝型的故事的演变。史诗的作者将这两种类型的故事合并，塑造了贝奥武甫这个可敬可亲的英雄形象。在这里，童话与史诗在内容上是一致的，区别仅在于形式。这个例子同时还告诉我们：在一定的条件下，童话可以转化为史诗，反之亦然。

   民间童话一般是虚构的，在我们承认《贝奥武甫》具有童话性质时，即意味着它所表现的基本情节的非现实性。确实，尽管贝奥武甫在历史上实有其人，但构成史诗基本情节的两次武功事迹——战魔怪和杀毒龙却不是历史上那个真实的贝奥武甫所能完成的。这样的英雄属于半神半人，只出现在神话传说和民间童话中，与现实隔着较大的距离。

   英国人的祖先盎格鲁-撒克逊人为什么要借历史人物之名敷演出一个非现实的半神半人的形象来呢？简单地用古民造神的动机去解释只会将读者引入歧途。贝奥武甫虽然被史诗的作者加以神化，但毕竟还不是一个真正的神。他的活动空间始终在人世间，而不是在一个超自然的环境里。盎格鲁-撒克逊人之所以要虚构贝奥武甫这个英雄形象并以口头歌唱的方式世世代代加以歌颂，是因为在他身上寄托着他们的美好理想和追求。他们通过贝奥武甫不仅仅宣扬自己的宗教意识或神话意识，更重要的是传达他们的世界观，他们关于伦理、道德的基本认识。

   史诗的第一部分写主人公的青年时代。丹麦王国受到魔怪骚扰，生灵涂炭，贝奥武甫得到消息后毅然前往救援。这行为本身表明他不仅具有见义勇为的侠士精神，而且具有泛民族主义思想。当时的欧洲社会，国与国之间，氏族与氏族之间的斗争极其残酷，能长期和平共处的相邻国家寥寥无几。贝奥武甫能为别国人民的利益挺身而出，实在难能可贵。从个人动机而言，他固然比较看重名誉，但这种对于名誉的追求是健康的，积极的。在丹麦王宫里，他并不因自己的勇力而妄自尊大，而是虚怀若谷，彬彬有礼，始终恪守臣子之礼。在自己人面前，他恭顺得像一头羔羊；但一旦走上战场，面对敌人，又会变得像一头凶猛的狮子。这种对友恭顺、对敌勇敢的精神后来受到骑士文学反复宣扬。从这个意义上说，贝奥武甫不仅是盎格鲁-撒克逊人心目中一个理想的英雄，而且是英国文学史上第一位道德完美的骑士。

   后来，贝奥武甫成了国王。但他之所以取得王位，并不是因为自己图谋这至高无上的权威。他没有这野心。老国王阵亡后，王后欲立他为高特国王，他不受，甘愿辅佐国王之子赫德莱德。直到赫德莱德死后，他才登基为王。这一行动足以表明他具有坦荡的胸怀和忠诚无私的品格。国内出现毒龙为害的事件时，他已是个年迈的老人，但为了国家和人民的利益，还是义无反顾地承担了最大的风险。毒龙被杀死后，他也受了致命伤，临终前没有为自己的死而悲伤，而是为以残生的代价为自己的人民换来巨大的财富而欣慰：



       为了眼前这些玮宝明珠，

       我要感谢万能的主，光荣的王，

       永恒的上帝，是他庇护我


       在临死以前，为自己的人民

       获得这么巨大的一笔财富！



   如此无私无畏、爱民如子的国王将受到黎民百姓的衷心爱戴和拥护，是不言而喻的。

   总之，贝奥武甫扮演了武士（广义指臣僚阶层）的楷模和理想的国王双重的角色。史诗的作者塑造这个人物，表现了他们对于这两种人的道德与行为规范的期待与渴望。



   贝奥武甫这样一个英雄人物的出现，除了对理想的向往外，客观上还有时代本身的原因。这方面史诗已经给我们提供了很好的线索。

   贝奥武甫生活的年代是一个战乱频繁的野蛮的年代。他的同胞——北欧古代日耳曼人靠渔猎、畜牧、种植、劫掠为生。尤其是劫掠，成了财富积累的重要途径（发生在稍后的盎格鲁-撒克逊人向不列颠大迁徙，就是一次劫掠性远征）。当时氏族之间，国家之间经常发生血仇磨擦。既使在贵族内部，各种矛盾也层出不穷。这幅真实的历史画卷在史诗中是通过几个插曲来表现的：

   之一：丹麦某部落酋长赫纳夫与弗里西亚（地名，在今天的荷兰。）国王芬恩发生纷争。论亲属关系，芬恩还是赫纳夫的姐夫。结果两败俱伤：赫纳夫与芬恩的儿子阵亡。赫纳夫的部将亨格斯特与芬恩暂时签订了一项友好条约，并共同为死者赫纳夫举行火葬仪式。此后双方都伺机复仇，终于又发生一场血腥的大屠杀，这次芬恩被杀死在卫兵群中，王后遭囚禁。获胜的亨格斯特带了赫纳夫的亲姐姐希德贝尔返回丹麦。

   之二：丹麦国王为了调解他的国家与希索巴人的世仇，将自己的女儿嫁给希索巴国王弗罗达的儿子英格德。然而，就在新婚庆典那天，一位希索巴老兵向同族一位青年煽动说，他父亲被丹麦人所杀，凶手的儿子正是公主侍从中的一位。那青年为了替父报仇，杀了那位公主的侍从。于是，以联姻缓解世仇的努力宣告失败，双方重新回到敌对状态。

   之三：瑞典国王奥根索有两子：欧赛尔和奥尼拉。奥尼拉继承王位后，残酷迫害欧赛尔两个儿子伊恩蒙德和伊吉尔斯。兄弟两人逃到高特国避难，高特国王赫德莱德（海格拉克之子）收留了他们，结果招致巨大的祸患：奥尼拉追杀过来，赫德莱德陪上了性命。贝奥武甫继位后，派兵支援伊吉尔斯，最后杀死奥尼拉替赫德莱德报了仇。

   之四：贝奥武甫的外祖父，高特老国王雷塞尔原有三个儿子：赫巴德、赫斯辛和海格拉克。一次，赫斯辛用箭射他的朋友和家臣，结果误杀自己的亲兄弟赫巴德。老国王伤心而亡。后来瑞典人与高特人发生氏族纠纷。新国王赫斯辛阵亡，由海格拉克接替王位。他最后杀死了瑞典国王奥根索，为兄弟报了仇。

   以上是按史诗的行文顺序出现的几个主要插曲。次要的插曲还有好几个，如丹麦国王赫罗斯加与女婿间的自相残杀；贝奥武甫的父亲艾克塞奥与希塞拉夫家族间的血仇；丹麦武士安佛斯杀害自己的亲兄弟等等。

   这些插曲大多具有史料价值。尤其是与史诗主人公有关的几个插曲，是我们用以比较文学人物的贝奥武甫和历史人物的贝奥武甫的最好资料。插曲构成的是一个真实的时代背景，那位半神半人的英雄就活动在这背景之下。残酷的现实与理想的世界形成强烈的对比。史诗的作者显然是想用前者的存在证明后者的创造的必要性。在以血仇、掠夺性战争为主旋律的战乱的年代，人民是渴望和平的。他们希望作为统治阶级的两种人——国王和他的臣属能像贝奥武甫那样无私无畏，兢兢业业地为国为民服务。在他们的心目中，理想的国王应该像贝奥武甫那样光明磊落，没有任何个人的野心，而不要像奥尼拉那样为了巩固自己的地位，千方百计想将潜在的王位继承者赶尽杀绝。理想的武士则应该具有谦逊、善良、忠诚、勇敢等美德，而不要像安佛斯那样在格兰道尔为害自己的国家时无所作为，而对自己人却强横霸道，甚至丧尽天良杀害自己的亲兄弟。

   总之，插曲在史诗中并不是多余的。它们所起的作用是虚与实的对比作用。通过这种对比，贝奥武甫这个人物的时代意义也就昭示在读者面前了。



   艺术方面，《贝奥武甫》也很有一些特色。首先是上述插曲的表现形式，就显得多彩多姿，充分体现了史诗的整理者对叙述手法的把握。

   关于赫纳夫与芬恩之间血腥屠杀的故事，安插在贝奥武甫杀死格兰道尔以后。丹麦国王赫罗斯加为了给贝奥武甫庆功，在宴乐厅举行盛大宴会，民间歌手演唱了这支悲歌。丹麦国王嫁女以调解血仇未果的故事是在贝奥武甫回高特国以后由他自己向海格拉克叙述在海外的历险时提到的。当时最后的结局尚未出现，但据贝奥武甫“推测”，这种以联姻换取的和约很快就要维持不下去了。与贝奥武甫直接有关的那段插曲，即奥尼拉追杀其侄儿导致赫德莱德搭上性命的故事又是通过史诗作者自己的口吻说出的。其他几个小插曲表现形式也每每不同：赫罗斯加与女婿间的自相残杀采用的是提前交待的方法；安佛斯杀害自己的亲兄弟一事则通过对话予以揭示。表现形式的多样性使史诗的结构显得灵活多变，跌荡起伏。

   不过，有必要指出：史诗所运用的这种插曲艺术尽管具有富于变化的优点，但并不是很完美的。最大的缺陷是与主要情节的衔接不够自然、流畅，容易使读者产生突兀感。难怪有的批评家在对插曲作为时代背景的反衬作用熟视无睹时，会指责史诗的结构与情节太杂乱纷繁，像一个破布袋子，里面塞满了北欧各民族的历史片断，使人看得眼花缭乱。

   史诗另外两个重要的艺术特点是运用对衬法和暗示法。

   史诗第一部分写主人公的青年时代，第二部分写他的老年，这是结构的对衬。主要情节的童话性质和插曲的史料性质，这是内容的虚实对衬。另外，作为武士的贝奥武甫和狂妄的武士安佛斯，以及作为国王的贝奥武甫和暴虐无道的海勒摩德，则构成人物形象的对衬。除了与主人公形成对衬的例子，次要人物之间也有对衬，如后半部提到温柔善良的王后希格德时，马上就引出残忍骄傲的公主莫德莱丝作为对衬。诗中写该公主有一个怪癖：除了她丈夫，其他人一概不许正眼看她，否则处以死刑。通过这种对衬描写，善与恶的界线更加明确，史诗的主题思想也随之得以深化。

   如果说对衬法的作用主要是用来深化主题，加强人物的形象性，那么，暗示法所起的则是心理影响作用，以先兆性为其基本特征。这一手法在《贝奥武甫》中运用得很普遍。如贝奥武甫杀死魔怪格兰道尔以后，丹麦歌手在庆功会上唱了西格蒙德屠龙的故事，这里就暗示了贝奥武甫后来与毒龙交战的事。史诗一开头就描写了丹麦国王赫罗斯加的祖先希尔德的葬礼，这里暗示着贝奥武甫与毒龙同归于尽后高特人为他举行的葬礼。有趣的是，希尔德的儿子也叫贝奥武甫，这是历史的巧合呢还是作者有意的安排？笔者认为后者的可能性大。希尔德的葬礼及其子贝奥武甫的继位与那位同名主人公没有任何联系，史诗的作者显然是为暗示而暗示的。当然，从艺术的角度看，这种为暗示而暗示的手法未必高明，因为一般的读者更欣赏的是情节有机结合的艺术品。

   还有，叙述中大量穿插对白也是史诗的一大特色。其中最著名的两次对白是赫罗斯加对贝奥武甫的临别赠言和贝奥武甫与毒龙交战前的慷慨陈词。前者很像一篇箴言诗。史诗的作者借赫罗斯加之口大谈人生的哲理，就像莎士比亚在《汉姆莱特》中波劳涅士对启程远行的儿子莱阿提士谆谆教诲一样（见《汉姆莱特》第一幕第三场。）。后者是决战前的宣言。在这篇言论中，史诗作者先采用倒叙的手法让贝奥武甫追述高特国的历史和他自己的武功事迹，然后再表示他准备面对死亡的挑战的决心：“我有勇气去夺取金银财宝，否则，就让可怕的血战使你们失去自己的国王！”运用对白使史诗的人物形象更鲜明，更富有个性。

   史诗中还有几个数字值得注意：贝奥武甫出发丹麦时带了武士十四个，连他自己在内共十五个。结果是他战胜了魔怪母子。第二次与毒龙交战，武士的数目是十三个（包括他自己）。史诗中特别提到：团体中那第十三个人正是那个盗窃了一只金杯导致毒龙报复的奴隶。结果贝奥武甫与毒龙同归于尽。两个数字在这里显然具有象征的意义：十五代表吉祥，完美；十三代表灾祸、丑恶。两种象征性都与基督教有关：十五为五的三倍。根据基督教的说法，五表示神圣的真理，以五标示的图案（如五角星）据说还有防范疾病与妖魔的功效。而十三这个数字则完全不同。耶稣当初就是被他的第十三个门徒犹大出卖的。史诗中运用数字的观念除了说明象征在作品中也是一种行之有效的表现手法，同时还是史诗定稿者宗教立场的佐证。



   最后，交待一下我的翻译。

   我所据的原文本子是一九九一年英国米德尔塞克斯出版的《盎格鲁-撒克逊丛书》（Ａｎｇｌｏ?ＳａｘｏｎＢｏｏｋｓ）中的《贝奥武甫》。这个本子是一九七五年海盗出版社出版的本子的修订本，采用古英语和现代英语对照排版。修订者为当代《贝奥武甫》研究专家约翰·波特（ＪｏｈｎＰｏｒｔｅｒ）。与其他现代英语本不同的是，这个本子采用的是逐字翻译（ｌｉｔｅｒａｌ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ）。由于古英语的文法与现代英语的文法有较大的差异，逐字翻译的文字用现代英语的语法来衡量是不那么通顺的。但是，我还是坚持使用这个本子翻译成中文，因为我相信这样的本子是最靠得住的。不过，为了更好地理解原文，我还参阅过一九七三年出版的《企鹅丛书》中的现代英语本和一九七〇年纽约出版的《诺顿文学选集》中的散文译文。《诺顿》的散文翻译，其实比许多所谓的诗体译本更值得信赖，至少在对史诗的理解上比别的本子更准确一些。史诗原文押头韵；每行分两顿，显得十分整齐。头韵我们无法模仿，但每行两顿是可以做到的。我的翻译在这方面做了一些努力。还有，《盎格鲁-撒克逊丛书》把史诗的原文分成四十八小节，没有标题；为了方便读者阅读，我采用了《诺顿》中的标题，并以空行的形式保留《盎格鲁-撒克逊丛书》的段落划分。这样的处理，不知读者以为然否？



陈才宇        







罗 兰 之 歌

（法兰西史诗）

佚 名 著  马振骋 译





序  言



   以帝王将相武功为内容的叙事诗，在欧洲称为纪功歌，跟《奥德赛》、《伊利亚特》一样，起初都是吟游诗人在深宅大院、通衢大道吟唱的歌谣，后来才编写成书。一般来说创作年代不确，故事内容与史实颇不一致，作者的身份也很难弄清楚。

   法国欧洲中世纪历史学家约瑟夫·贝蒂埃（１８６４—１９３８）说：“提到《罗兰之歌》，就像提到平达的《特尔斐皮西亚颂歌》或亚里士多德的《诗论》，即使有了第一千零一版，也会再发行第一千零二版，自有文人才子读了觉得，若不是第一版，也是第九百九十版更为可取。”

   罗兰的传奇在吟游诗人口中吟唱了一百多年。在十一世纪出现了最初的抄本。现存主要的有法兰西、英格兰、意大利、尼德兰、日耳曼、威尔士、斯堪的纳维亚等文字写成的八种版本。历代评论家一致认为牛津收藏的一种抄本，其价格超过其他各版的总和。牛津抄本用盎格鲁-诺曼语写成，共４００２行，包括学者根据其他抄本校订后补上的四行。每行句子十个音节，每一节内句数不等，同一节内每句句尾用半谐音一韵到底。根据安德莱·布尔日的研究，成书年代约在一〇八七年到一〇九五年之间。各个抄本原来都没有名称，在十九世纪后先后付梓，毫无例外都用《罗兰之歌》这个书名。

   牛津抄本的最后一句是：“杜洛杜斯叙述的故事到此为止。”一般认为杜洛杜斯不是《罗兰之歌》的编撰者，便是抄录者。至于谁是杜洛杜斯历来没有一个肯定的、具有说服力的、为大家所接受的说法。在那个时期的法国历史上，可以与杜洛杜斯这个名字沾边的有古龙勃的杜洛杜斯、安韦尔默的杜洛杜斯、费康的杜洛杜斯。由于《罗兰之歌》最初流传于法国北方诺曼底地区，费康的杜洛杜斯被认为最有可能是那位杜洛杜斯。他是征服者威廉的侄子，起先在费康的三圣寺当修士，随同威廉国王参加过一〇六六年的黑斯廷斯战役，后来又在彼得博罗当本堂神甫，所以也称彼得博罗的杜洛杜斯。不管是哪个杜洛杜斯，从他在《罗兰之歌》中留下的印记来看，显然是一位受过良好拉丁教育的僧侣，既潜心教义，也崇尚武道。查理曼的英武神威，奥里维的睿智明理，罗兰的勇敢慷慨，都是他崇尚景仰的品质。

   牛津抄本在一八三七年由法朗西斯克·米歇尔（１８３０或１８３３—１９０５）第一次出版。后经历代专家勘误匡正，渐趋完善。这部汉译本是根据牛津版校订本译成的。



   查理一世（７４２—８１４），或称查理大帝、查理曼，是法兰克国王矮子丕平（三世）的儿子。从七六八年继承王位，后来通过征略逐渐成为伦巴德人、托斯卡纳人、萨克森人的国王。八〇〇年受罗马教皇利奥三世加冕，当上西方皇帝，统治疆域包括除不列颠和斯堪的纳维亚以外的全部欧洲，是罗马帝国后的又一大帝国。查理曼是中世纪一位雄才大略的君主，主张与罗马教廷合作，促进教会改革，奠定基督教统一的基础。

   在帝国扩张的过程中，以查理皇帝为代表的基督教国家与阿拉伯伊斯兰国家不时发生战争。七七八年，查理曼攻下西班牙潘普洛纳，撒拉逊（中世纪西方人对阿拉伯人、伊斯兰教徒的称呼。）人要求讲和，献上几名人质。查理曼随后南下进攻萨拉戈萨。萨拉戈萨深沟高垒，固守不降。查理曼围困了两个多月，毫无进展，又听到后方萨克森人叛乱，带了军队和人质撤退。其实这是查理曼远征中的一次挫折，在他生前法国纪年史缄口不谈这件事。

   只是到了八二九年，《皇家纪事》提到查理曼那次在七七八年带领他的大队人马抵达比利牛斯山，为了抄近路借道位于海拔一千五百公尺的龙塞沃。八月十五日，经过山石峥嵘的峡谷时遭到伏击。山区的加斯科涅武装人员从山坡直冲而下，朝着他们猛扑过去。法兰克人长途跋涉，又带了笨重的战利品，行动非常迟钝，只有招架之功。加斯科涅人掠夺了大量财物后呼啸而去。查理曼也不知道他们的身份和行踪，没有也不可能报复。他们或许就是一股盗匪，其中可能有作为内线的法兰克人，但是肯定没有撒拉逊人。显然这是一次没有政治目的的抢劫行为，因为在这事以后加斯科涅人没有反叛事件，阿基坦人继续效忠查理，萨克森人的叛乱也不见蔓延。查理曼在这次袭击中死了几位重要人物，其中有御厨总监艾吉哈尔德、宫廷伯爵安塞姆、布列塔尼边区总督罗兰。

   从九世纪开始流传查理大帝和他的勇将罗兰的事迹。口头文学不断随着时代的变迁而变化。那时候封建社会的发展与等级制度的确立，基督教与伊斯兰教在地中海一带争夺加剧，民间传说掺入了当时的政治社会内容和宗教神秘色彩。罗兰的故事逐渐变成基督教与伊斯兰教大规模长期圣战中的一个重要篇章。后世人确实常用神奇的语言，把一则平凡的轶事，渲染成了一篇辉煌的传奇。



   《罗兰之歌》是开卷之作，并不是说在此以前法国文学史上没有出现过作品。在九至十一世纪之间有《圣女欧拉丽的颂歌》、《耶稣受难》、《圣勒日》、《圣阿莱克西》等，从题目便可看出这是一些表彰基督教圣徒的道德圣行的作品，语言贫乏，牵强附会，虽然写的是韵文，但是通篇说教，谈不上文学价值。

   在牛津抄本产生之时，法国通俗语言有了很大发展，其结构、形式和词汇已经能够承受长篇叙事的分量。在《罗兰之歌》中可以看到大量并列句，简单的形象和隐喻，人物的心理和意图描写，还有民歌中常见的复叠和夸张。随着各地区文化的传播，宗教斗争激发的宗教热忱，这部叙述七七八年龙塞沃悲剧的纪功歌，更多反映的却是十一、十二世纪的时代精神和特征。今天读到的《罗兰之歌》包含了三个层次的冲突。一、两个世界、两种文明、两种宗教的冲突。基督教代表善、正义和天意，而伊斯兰教代表恶、不义和邪道。二、领主与藩臣的冲突。领主供养和保护藩臣，藩臣向领主效忠，以死相保。一名藩臣可以同时效忠几名领主；也可既是一名领主的藩臣，又是另外藩臣的领主。三、藩臣与藩臣之间的冲突。好藩臣忠诚、英勇、磊落；坏藩臣不忠、怯懦、阴险。这些道德行为的准则当时是明确的，对待上帝诚惶诚恐的基督徒心灵中容不得半点怀疑。

关于两教圣战的历史，基督教有基督教的写法，伊斯兰教有伊斯兰教的写法，水火不相容。《罗兰之歌》属于基督教的写法。当西方国家接受了基督信仰以后，一切其他信仰在他们眼中都是异端邪说，一切抱其他信仰的人都是异教徒，里面不仅是阿拉伯人，还包括斯拉夫人、匈牙利人、鞑靼人等。圣战中要勇往直前，把异教徒赶尽杀绝是基督徒的天职，杀敌可以作为补赎，信仰上帝的人战无不胜，为教而殉死者灵魂升入天堂。当作者怀着一片虔诚刻意描写这些价值观的同时，也暴露了基督教狂热、偏执和残忍的一面。

   法国史学家保尔·彭古尔有一部著作，书名很有意思：《纪功歌是不是种族主义作品？》。以《罗兰之歌》来说，似乎还不能算，但是从中也可看出一切以宗教划线，区分敌我的是宗教，还不是种族和肤色。撒拉逊人一旦改宗，皈依了基督教，就拥有基督徒的一切权利。

   其实，作者对伊斯兰教口诛笔伐，却对它的教义和仪式表现了相当的无知。完全以基督教的模式来想象：顺服唯一的神安拉的伊斯兰教同样有三位一体：穆罕默德、泰瓦干、阿卜林；从不供奉神像的撒拉逊人同样在地室进行偶像崇拜；政教合一的教权政体同样也有十二员大将，以此与查理曼的十二太保相对应；军队中同样的武装、同样的战斗方阵；甚至撒拉逊王在狠狠诅咒查理曼时，同样用“ｄｏｕｃｅＦｒａｎｃｅ”（ｄｏｕｃｅ有“可爱”、“气候温和”的意思，考虑其含义，本书中译为“富饶的法兰西”，显然这词只用在褒义上）。

   自古以来，各个民族的发展决不是平衡的，同一个民族的演变也不是直线状的。可是只是到了近代，人才慢慢明白了这个事实，发现世界是多极的，立体的，不该囿于自己精神与行动上的束缚，处处以自我为中心，用扁平的目光看事物。实际上大千世界万象纷纭，同中有异，异中有同，这恐怕是事物发展中的永恒存在。

   《罗兰之歌》是欧洲中世纪的一部伟大史诗，浑厚质朴。有人赞誉说它有荷马宽阔流动的优美，但丁豪放有力的笔致。这毕竟是一千多年以前的作品，有中世纪的种种特点。若用历史观点阅读，今天的读者依然会认为这是一部卓越不凡的大作。



马振骋        







熙 德 之 歌

（西班牙史诗）

佚 名 著  屠孟超 译





序  言



   《熙德之歌》（这部史诗的全名是《我的熙德之歌》（ＰＯＥＭＡ ＤＥ ＭＩＯ ＣＩＤ）。“熙德”源于阿拉伯文，是对男子的尊称。“我的熙德”即“我的主人”或“我的先生”。）是西班牙文学史上最早的一部史诗。它本是一部游唱诗，作者是谁，已无从查考。有的文学史研究家认为是教士所作，有的认为是游唱歌手的作品。盛行于十二世纪的游唱诗均是一些不知姓名的游唱歌手创作的。他们生活贫困，四处飘泊，或在街头广场，或在酒肆旅店，或在贵族府第卖艺度日。当时西班牙民众都不识字，他们为了娱乐，同时，也为了得到一些历史知识，很爱听游唱诗人演唱或朗诵。《熙德之歌》是迄今保留最完整的一部游唱诗，写作时间一般认为在一一四〇—一一五七年之间，全诗长达３７００多行，是根据历史事实写成的。熙德是西班牙著名的民族英雄，原名罗德里戈·鲁伊·地亚斯，公元一〇四〇年左右生于比瓦尔村，父亲是比瓦尔的贵族。由于他英勇善战，赢得摩尔人的尊敬，称他为“熙德”（阿拉伯语对男子的尊称）。卡斯蒂利亚国王阿方索六世因熙德对摩尔人作战功勋卓著，将自己的堂妹希梅娜许配他为妻。

   一〇八〇年，熙德因未经阿方索国王的同意，擅自对托莱多伊斯兰王国发起进攻，引起国王强烈不满，于次年受流放国外的处分。熙德被迫率领一部分亲友和追随者离开卡斯蒂利亚，到占据萨拉戈萨的摩尔国王的军队中效力，并成为国王的保护人，后来脱离了摩尔国王。由于他骁勇、慷慨大方、宽宏大量，许多卡斯蒂利亚和周围各王国的勇士慕名前来投奔，熙德的势力迅速壮大，并不断地与摩尔人作战，屡战屡胜。一〇九四年，熙德攻下了巴伦西亚及其周围地区，成为这一地区实际上的统治者。一〇九九年，熙德在巴伦西亚去世，他的妻子希梅娜携其遗体回卡斯蒂利亚。

《熙德之歌》便是根据罗德里戈·鲁伊·地亚斯的生平事迹经过艺术加工创作的。全诗分三部分（三歌）。熙德受国王阿方索的派遣，去塞维利亚征收摩尔国王的贡品，回到卡斯蒂利亚，嫉妒他的朝臣诬告他侵吞贡品，引起国王的愤怒，下令流放熙德，限他九日内离开卡斯蒂利亚。熙德不得已率领少数亲友和自愿与他一起流放的随从去德卡德尼亚修道院，与在那儿避难的妻子和两个女儿告别。由于国王下令剥夺了熙德的家产，他和手下人一路上的食宿都成了问题。民众虽然喜爱他，但国王传令，严禁他们让熙德的人留宿，谁也不敢违抗王命。为了生存下去，并壮大自己，熙德在限期内离开卡斯蒂利亚国境后，便开始与摩尔人作战，夺取战利品。在每次交战中，熙德总能以少胜多，战胜强敌，因此，名声越来越大，许多卡斯蒂利亚和周围王国的武士都慕名前去投奔。熙德接着和巴塞罗那的伯爵作战，生擒了伯爵，但三天后，又将他释放。

   攻占巴伦西亚后，熙德从缴获的众多战利品中精选百匹骏马和其他的珍贵物品派部将阿尔瓦尔·发涅斯去给国王阿方索送礼，请求国王恩准他的妻女去巴伦西亚团聚。发涅斯完成了使命，将熙德妻女带回巴伦西亚。熙德战胜了侵犯巴伦西亚的摩洛哥国王的大军后，再次派发涅斯给国王送去两百匹良马。

   熙德在历次战役中均获胜，缴获了许多战利品，名扬四方，消息传到了卡斯蒂利亚，朝臣们均十分敬仰他。这时，朝中有两个贵族子弟——卡里翁伯爵的后代费尔南多和迭哥贪图熙德的财物和名声，央请国王做媒，想娶熙德的两个女儿。国王答应了，他约熙德在塔霍河畔会面，当众赞扬了熙德，并宽恕了他。熙德本来不同意将女儿嫁给卡里翁两公子，但国王已答应，不好推却，只是不愿亲自主持婚礼，由国王指定的代表发涅斯主婚。

   卡里翁两公子既贪财又胆怯，熙德手下的人都瞧不起他们，常常嘲弄他们。两公子怀恨在心，妄图报复。他们请求将妻子带回卡里翁，熙德同意，并赠送他们两柄名剑和许多金银财物。熙德当时还没有识破女婿们的阴险用心，但分别时一种不祥的征兆使他提高了警惕，决定派自己的侄子费莱斯·穆涅斯护送。

   两公子早有预谋，当一行人到了科尔佩斯橡树林时，便命费莱斯·穆涅斯及随从们先行，他们将自己的妻子剥去外衣，打得昏死过去，然后将她们遗弃在林中，让野兽吞食。幸亏费莱斯·穆涅斯识破了他们的阴谋，悄悄返回，及时营救了他的两个堂姐妹。熙德获悉后，一面派人接回自己的女儿，一面向国王控诉，请他主持公道。国王在当时的京城托莱多（卡斯蒂利亚王国原来建都于布尔戈斯城，１０８７年迁都托莱多。）召集贵族和著名的法学家，召开御前会议，亲自主持庭审。熙德当众揭露卡里翁两公子的罪行，并要还了他赠送给他们的财物，最后，向两公子挑战决斗，以报仇雪耻。这时，纳瓦拉和阿拉贡两王国的王子派使者来向熙德的女儿求婚，国王同意她们再嫁。

   决斗在卡里翁进行，结果是熙德手下的三名将士将卡里翁两公子和他们的兄长击败，卡里翁公子一家人承认失败，熙德终于替自己报了仇。全诗以熙德女儿盛大的婚礼告终。

   《熙德之歌》将主人公熙德作为杰出的民族英雄来加以歌颂，这充分反映了人民大众的感情和愿望。众所周知，自从公元七一一年摩尔人大举入侵西班牙后，西班牙人民长期遭受异族的侵略、压迫和统治，西班牙民众和侵略者摩尔人之间的矛盾成了当时社会的主要矛盾。摆脱异族的欺压，争取独立自由，收复国土，统一祖国是西班牙人民的共同愿望。作为一名封建骑士，熙德远非完美无瑕（如他曾几次在摩尔国王的军队中服役；他也参与过诸侯之间的混战等），但英勇地抗击异族入侵，并取得辉煌的战果这一点毕竟是他一生事迹的主流，因而，人民大众将他看成英雄，看成是民族解放意愿的体现者，从而在人民中间出现诸多关于熙德的传说。《熙德之歌》的作者融合了这些民间传说，突出了他英勇战斗、抗击异族入侵、收复国土的一面，将他塑造成反击侵略者的坚强战士和体现卡斯蒂利亚人民传统的忠勇精神的民族英雄。

   《熙德之歌》在描绘主人公与国王阿方索的关系方面也体现了人民大众的思想感情。熙德是个忠臣，尽管遭到国王不公正的待遇——将他流放，但他对君王始终忠贞不贰；后来占领了巴伦西亚，成了实际上的一方之主后，他仍然对阿方索忠心耿耿，俯首称臣。从历史的眼光看，熙德的忠诚完全和民众的愿望一致，因为在民众的眼里，国王是驱逐异族入侵者、统一祖国的领头人，只有诸侯藩臣忠于国王，君臣团结，才能战胜敌人。事实上，卡斯蒂利亚国王阿方索在领导民众抗击摩尔人，收复国土方面确实起过积极的作用。因此，他们竭力颂扬忠于国王的臣属，而对窃据一方，飞扬跋扈的封建贵族则深恶痛绝。另外，以阿尔瓦尔·发涅斯为代表的熙德手下的一大批部属对熙德的一片忠心，也同样体现了这种关系。史诗的作者还将忠勇双全的英雄人物熙德和以卡里翁两公子为代表的某些封建贵族的丑恶行为进行了鲜明的对比：熙德的忠勇、正直、慷慨、宽宏的性格受到了充分的赞扬，而卡里翁两公子等人的怯懦贪婪、奸诈残暴受到了无情的揶揄和揭露。

   《熙德之歌》从艺术角度看是一部贯穿着现实主义精神的作品。它不仅描写人物异常生动真实，具有典型意义，而且还如实地反映了西班牙当时的日常生活、风俗习惯和人们的精神面貌。作品的语言淳朴自然，笔法简练生动，许多场景，寥寥几笔，便形象地展示在眼前。例如，关于激烈的战争场面的描绘：



       人们只见到刀枪在上下飞舞，

       许多面盾牌被刺穿，

       许多件铠甲被撕烂，

       许多面白旗被血染红，

       许多匹无主的骏马在狂奔。

       摩尔人高呼：“穆罕默德！”

       基督徒高呼：“圣雅各！”



   又如描述熙德与妻女告别的情景：



       美髯公这时伸出双手，

       将一对女儿抱在怀里，

       让她们紧紧地贴着自己的前胸——

       他是多么疼爱她们！

       一声长叹，两眼早已泪如泉涌。

      “堂娜·希梅娜啊，我的贤妻，

       我爱你犹如爱我自己。

       我将远行，你却留在此地，

       生生分离已昭然若揭。

       求主和圣母马利亚同意，

       让我亲自办理女儿的婚事。

       愿我此生有幸得到长生，

       好回来陪伴你——我忠诚的夫人。





   这儿我们看到了熙德这个赳赳武夫性格的另一面——对亲人无比深沉的爱。

   就语言艺术而言，《熙德之歌》作为西班牙文学史上的早期作品，和当代的作品相比，不免显得有些粗糙。上文已讲到，它是游唱诗。游唱诗的写作是为了进行口头吟唱，因此，主要要求顺口动听，并不太注意韵律，每行的音节也不固定，有时相差很大。由于演唱没有固定的场所，听众十分庞杂，秩序又不好，演唱者为了将故事的情节交代清楚，常常将某些重要的段落重复吟唱。这都是游唱诗的基本特征。

   《熙德之歌》不但在西班牙文学史上占有极重要的地位，而且从世界文学史上的角度看，也是一部不可忽视的作品。文学史家们常常将它与法国的《罗兰之歌》（１０８０）、德国的《尼伯龙根之歌》（１２００）并列，统称为中古欧洲的三大英雄史诗。



屠孟超        









伊戈尔出征记

（俄罗斯史诗）

佚 名 著  李锡胤 译





序  言



一、历史背景

   古代罗斯在九世纪末“先知”奥列格时代开始拓展领土，公元九一二年前后奥列格逝世时东斯拉夫部落大部分归入罗斯范围，政治中心南移基辅。他的孙子斯维亚特斯拉夫一世继续以武力扩张国土，后来败于拜占庭，九七一年撤军回国，中途被杀。

   斯维亚特斯拉夫一世死后，三个儿子争夺大公宝座，诉诸武力，雅洛波尔克和奥列克战死，符拉季米尔继位。九八八年符拉季米尔接受基督教为国教，巩固了封建制度，加强了同欧洲各国的交往，促进文化发展。

   一〇一五年符拉季米尔一世逝世，儿子亚洛斯拉夫继任基辅大公。他远见卓识，号称“智者”。在他统治下，基辅罗斯发展到了经济、文化、政治的鼎盛时期，编纂了最早的一部罗斯《法典》。他生前安排三个儿子分治南俄：斯维亚特斯拉夫在车尔尼戈夫，伊札斯拉夫在基辅，符塞伏洛德在佩列亚斯拉夫尔。一〇五四年亚洛斯拉夫临终遗命儿辈不要内讧。然而，言犹在耳而战祸不断。

   十一世纪后半叶罗斯内讧分为两场对抗。一场是亚洛斯拉夫的异母兄弟波洛茨克公伊札斯拉夫的孙子符塞斯拉夫与亚洛斯拉夫一房之间的对抗（一〇六七年起）；一场是亚洛斯拉夫房内亲兄弟之间的对抗（一〇七七—一〇九七年）。

   另一方面，一〇五四年《编年史》开始提到波洛夫人从东边来到黑海上和高加索北部草原，不断骚扰罗斯土地。罗斯有识之士认识到需要联合起来，共御外敌。一〇九七年符拉季米尔·莫诺马赫倡议召开了柳别奇会议，承认各公爵有权治理世袭领地，以免互争地盘；会议声称：“自今以后，誓同一心”。然而，信誓旦旦，无济于同床异梦。十二世纪中叶起，车尔尼戈夫、加利奇、波洛茨克和苏兹达尔诸公国实际上脱离了基辅大公的控制，各自为政，争权夺利，干戈不息，互相削弱；甚至勾结波洛夫人攻打自己的亲兄弟。

   一一八〇年奥列格·“苦难斯拉维奇”的孙子斯维亚特斯拉夫和符拉季米尔·莫诺马赫的玄孙吕利克争夺基辅大公地位之战以后者胜利而结束。但吕利克却自动把基辅城拱手让与败者，自己保留基辅公国的其他地区。于是形成二王并存局面，即奥列格一支与莫诺马赫一支的对峙。

   奥列格的子孙，即斯维亚特斯拉夫一派（包括伊戈尔在内）本来与波洛夫人关系比较亲善，但自从吕利克到基辅后，他们改变政策，转而与莫诺马赫子孙联合反对波洛夫人了。

   一一八三—一一八五年，吕利克和斯维亚特斯拉夫数次与波洛夫人打仗，斯维亚特斯拉夫的堂弟伊戈尔未及参加。一一八五年四、五月之间，伊戈尔事先未告诉基辅大公，擅自出征。

   《伊帕吉夫编年史》六九三年（即公元一一八五年）条中关于伊戈尔出征始末记录如下：

   “奥列格的孙子伊戈尔在四月二十三日（星期二）那天约弟弟（特鲁勃契夫斯克之）符塞伏洛德、侄子（雷尔斯克之）斯维亚特斯拉夫和儿子（普季夫尔之）符拉季米尔一同离开诺夫戈罗德-塞维尔斯克；另外还从（车尔尼戈夫之）亚洛斯拉夫那里乞得雇佣兵增援，由普洛可洛夫的孙子奥尔斯汀统领同行。队伍缓慢前进，沿途招募新兵；同时因为经冬马肥，不宜疾驰。

   伊戈尔把队伍带到顿涅茨河上，他举目望天，只见日光暗淡，残缺如新月。他问亲兵：“这是什么兆头？”大家答道：“阁下，这恐怕不是好兆头。”伊戈尔说：“弟兄们，天上的秘密，谁能知道！世界是上帝创造的，吉凶祸福，听天由命。”于是策马渡河。

   到了奥斯科尔，停留两天，等胞弟符塞伏洛德从库尔斯克率部来会合。然后一同到萨尔尼察河边。这时探子来报：“前方有敌军，装备齐全。或者马上进击，或者速退；时不宜迟。”伊戈尔与诸将计议：“不战而回，贻笑父老。一切听上帝安排。”连夜趱行。

   第二天（星期五）中午，遭遇波洛夫队伍结集在秀乌利河对岸列阵待战，后边是辎重和篷车。罗斯军分开六部：伊戈尔率部居中，弟右翼，侄左翼；前方是亲儿子符拉季米尔居中，左右辅以奥尔斯汀统领的雇佣兵；最前方是从各部精选出来的弓弩手。

   伊戈尔对诸将领说：“弟兄们，求战得战，还说什么呢？”便前进，直到秀乌利河边，没有渡河。对岸波洛夫弓弩手每人发射一箭后便后退，更远一点的敌部也后退。斯维亚特斯拉夫、符拉季米尔、奥尔斯汀率众强渡追赶，伊戈尔和符塞伏洛德勒部缓随。罗斯前锋追奔逐北，掳掠无数。波洛夫人弃篷车而逃，罗斯士卒掳人劫货，到深夜才止。

   伊戈尔召集诸将和亲兵说：“靠上帝之力打败敌人。但敌军人多势强，我们宜连夜撤退。后面来的队伍也应退，只有强骑兵可涉河（此句原文意思不明。）。我们当将领的，只能听从上帝旨意。”斯维亚特斯拉夫说：“我的队伍追赶敌人，疲累极了，如果连夜退军，怕要掉队。”符塞伏洛德亦要求就地休息。伊戈尔说：“这样说来，只好如此，虽死无悔。”于是原地露宿。

   星期六那天，刚蒙蒙亮，波洛夫大军拥来，像密林一般，罗斯兵将分辨不清敌人从哪方进攻。伊戈尔说：“今天波洛夫部落倾巢出动，康恰克部、克札部、托克索比奇部、叶捷比奇部和捷特洛比奇部各路汇集！”诸将跳下坐骑，边战边走，向河岸退去；他们说：“我们身为将官，如果抛下士卒，自己先逃命，那就等于把弟兄们送死，将得罪上帝。不如决一死战，与弟兄们生则同生，死则同死。”于是徒步奋战。不幸的是伊戈尔左臂受伤；主帅失利，影响全军士气。

   这样血战了一整天。到了傍晚，罗斯军死伤无数。星期六的夜里还一直打到次日黎明。罗斯方面的雇佣兵士气沮丧，临阵脱逃。这时伊戈尔负伤督战，想阻拦逃兵，纵马追去。他脱下帽盔，为了使逃兵认清统帅，跟随重返前沿。但是除了米哈廖克·尤列维奇一人外，无人响应。而其余部队中没有人跟着雇佣兵逃遁，除了个别沿途招募的新兵以外。罗斯将卒拼命搏斗，符塞伏洛德尤其勇敢。

   伊戈尔勒马驰回，到距离本部队一箭之遥的地方，突然被波洛夫人阻断去路，将其生擒。伊戈尔受缚，目击符塞伏洛德拼命挣扎；伊戈尔自求速死，不愿看着胞弟眼前丧生。这时候，符塞伏洛德手中剑戟都折断了，沿着湖边与敌人周旋。这正好是礼拜天，上帝责备罗斯：在卡亚拉河滨，不赐天福，反加灾殃；不降欢乐，反令悲戚！

   伊戈尔自怨自艾：“回顾以前种种，我自知有罪。我曾经虐杀生灵，流了基督徒的血；我暴力攻打格列波夫城，使无辜教民深受祸害：父母失去子女，兄弟朋友离散，夫妻诀别，情侣分飞。我使百姓陷于掳掠之苦而悲啼，活人反而羡慕死者，而临死的人暗自庆幸脱离了这场殉教劫火；老者填沟壑，年轻者受创伤；男子碎尸殒命，女子含冤受辱。我造了孽，今天上帝罚我。我的弟弟、侄子、儿子、亲信、助手、勇敢亲兵、我的弟兄们、我的宝马和武器都丧失殆尽？我只得向蛮族人哀求乞命？这是上帝给我的惩罚，怨我自作自受。上帝公正不阿，我无地自容。我目睹他人戴棘冠之苦，何不令我一人代受众生之苦？求我主勿终弃我，保护苍生。”

   波洛夫胜局已定，遂把战俘分赏给诸酋。伊戈尔归基尔布克，符塞伏洛德归罗曼·克济奇，斯维亚特斯拉夫归叶尔德丘克，符拉季米尔归科普季。而康恰克与伊戈尔有儿女之亲，所以自愿负其监管之责。

   罗斯士卒生还者寥寥无几。敌军围如铁墙，插翅难飞。幸存者仅得一十五人（塔基晓夫《俄国史》：此次战役罗斯军被俘约５０００人，生还者约２１５人。）；而临阵脱逃的雇佣兵几乎全溺于海。

   斯维亚特斯拉夫大公巡视卡拉切夫，招募上游地区的兵勇，准备对波洛夫人实施夏季攻势。他归途经过诺夫戈罗德-塞维尔斯克时听说两位堂弟擅自出征，心中不悦。

   大公乘船至车尔尼戈夫，遇见别洛伏洛德告知战况，大公流泪说：“我的兄弟，我的侄子，罗斯大地的民众！上帝曾给我以力量，数次战胜波洛夫军。而你们少不更事，急功近利，等于开门揖盗。上帝作主！我正怨伊戈尔行事鲁莽，却也可怜他兵败身俘。”

   此后，大公派遣奥列格和符拉季米尔赴帕塞米。因为听说该地人心惶惶，充满悲伤与忧郁；诺夫戈罗德-塞维尔斯克和车尔尼戈夫也如此。百姓如鱼在罟，痛不欲生。大家为伊戈尔被俘而悲伤，为自身苦难而忧愁。

   大公晓谕斯摩棱斯克公达维德说：“我本想今年夏天出兵顿河，讨伐波洛夫。目前伊戈尔失败，与儿子、弟弟一同被俘。请你来共同商量保卫罗斯的计策。”达维德沿第聂伯河南下，其他各地首领也到特里帕叶来集合。亚洛斯拉夫在车尔尼戈夫招集部属。

   波洛夫人得胜后飞扬跋扈，不可一世。他们再次召集将士，商议再攻罗斯。康恰克主张：“先攻基辅，因为弟兄辈及波涅克酋长都在基辅吃过败仗。”克札主张：“先攻塞姆。那里只留下妇女儿童，我军一到，犹如瓮中捉鳖。”于是兵分两路。康恰克率军赶到别列亚斯拉夫尔城下，日夜围城攻打。

   别列亚斯拉夫尔公符拉季米尔·格列伯维奇勇敢善战。他纵马出关，杀入敌阵，可惜后续队伍太少，寡不敌众，被围困。城中守军遥望公爵孤军陷阵，蜂拥而出，夺回公爵。此时公爵为国忘身，身上已被刺中三戟。

符拉季米尔遣使向斯维亚特斯拉夫、吕利克和达维德告急：“波洛夫攻我，甚危急，望来救我！”斯维亚特斯拉夫大公转告达维德，这时后者率斯摩棱斯克兵驻扎在特里帕叶，兵勇开会声称：“我们为救援基辅而来。基辅危急则战，其他地方的事一概不管。我们已经都兵疲马乏了。”大公只得与吕利克军及其他援军沿第聂伯河撤退。达维德也回防。

   围困别列亚斯拉夫尔的波洛夫军听到敌方援军后撤，便顺道攻历莫夫城。历莫夫闭关固守，兵士和民众登城垣守望。但天意难测，城垣坍陷，死伤不少，全城惶恐。少数人突围，出城作战，悉数被俘。

   符拉季米尔又向斯维亚特斯拉夫·符塞伏洛德维奇及吕利克·洛斯季斯拉夫请援。两人却要等候达维德手下的斯摩棱斯克部，因而拖延误事，坐使波洛夫人攻陷历莫夫，大肆掳掠而去。罗斯诸公各返本防，为受伤的伊戈尔，为被浮的众基督徒而痛心疾首。上帝因罗斯有罪而降祸；敌军得胜，不是因为上帝厚于彼，而是因为我有罪过，令我忏悔，不再作恶。上帝又教异族入侵罗斯，使我们自省，永绝邪恶。

   克札率领另一路兵溯第聂伯河进逼普季夫尔城。沿路村镇以及普季夫尔外城都被烧杀蹂躏，然后撤军。

   伊戈尔被俘后，独自叹息：“天帝在上，我罪有应得。这次败仗，实由天意，不是因为敌方善战。我有罪；遭受此难，不敢怨天尤人。”

波洛夫人对伊戈尔不甚虐待。只派了十五个兵勇和五个酋长子弟，共二十人看守，另拨侍者五六名。他们对伊戈尔相当客气，乐意替他办事。伊戈尔特地从罗斯请来一位牧师主持圣事。这时天意尚未分明，所以他作久留之计，而上帝已应基督徒之祷告而对伊戈尔生了怜悯之心，有意赦他回归。

   这时有一个名叫拉伏尔的波洛夫人去见伊戈尔，善意相告：“我陪你逃走好吗？”伊戈尔最初不敢轻信，而且出于自尊，誓与被俘亲兵同生共死，所以回答道：“我以荣誉做保证：决不抛弃亲兵而个人逃生。”稍后又有波洛夫千夫长之子及马僮来说：“公爵！你逃回罗斯，或许上帝开恩，就能成功。”伊戈尔以为时机未到，没有答应。

   过了几天，波洛夫酋长从别列亚斯拉夫尔班师将回。亲信报告伊戈尔：“你想与亲兵共生死，用意固然好。但明知不可能而为之，是违反天意。听说酋长归来后将杀尽罗斯囚犯（塔基晓夫《俄国史》：千夫长的儿子与酋长之妻私通，闻讯于床笫之间。）。你该早做计议，否则会白白送死的。”

   伊戈尔决心行动。然而有人在旁监视，不敢造次。有一天，将近黄昏，他派马僮告诉拉伏尔：“备好两匹马，在托尔河那岸等我！”彼此约定无误。

   到了日子，那天波洛夫人痛饮马奶酒。夜渐深，马僮来告：“拉伏尔已在河边等候。”伊戈尔站起身，低头对圣像做祷告：“上帝在上，我有罪孽，望主保佑！”说完带着十字架和圣像走出帐篷。这时波洛夫人正狂歌痛饮，还以为伊戈尔早入梦乡。

   伊戈尔行到河边，涉水过河，上了马，离开敌营。这是星期一的夜晚。伊戈尔徒步又走了十一天，才到达顿涅茨城，再从顿涅茨回到诺夫戈罗德-塞维尔斯克，全城欢腾。然后再到车尔尼戈夫会见兄长亚洛斯拉夫，请求援助帕塞米，亚洛斯拉夫答应了。伊戈尔又到基辅谒见斯维亚特斯拉夫大公，大公和伊戈尔的亲家吕利克皆大欢喜。

二、关于语言特点

   本书充分反映了十二至十三世纪古俄语在语音、形态变化、句法和词汇等方面的特点。由于当时俄语正处于迅速变化的时期，很不稳定，所以“例外”情况很多。例如全元音组与非全元音组混用、各类变格法互相影响、某些动词变位法新旧形式杂出、无前置词结构与前置词结构交错等等。而方言（如诺夫戈罗德方言、普斯可夫方言……）的影响也不时可见。

三、关于文体特点

   本书的文体特点有三个方面。


   ①书面体与口语体相结合。十至十一世纪古罗斯的文学体裁主要借鉴于拜占庭文学和保加利亚的宗教-醒世作品和世俗作品。同时罗斯民间口头文学的影响也很大，反映在《编年史》中，也反映在本书中。李哈乔夫指出：本书开头用的书面文体，越到后来口语色彩越浓。

   ②武功诗体裁与哀哭歌体裁相结合。前一特点表现在抚今追昔、慷慨悲歌的段落，广泛应用历史词语、军事词语和狩猎用语。后一特点则在《哭夫》中表现得淋漓尽致，“泪尽继之以血”，简直是一曲哭丧歌。

   ③本书不是静态的、冷淡的叙述，而是动态的、充满感情的申诉。所谓抒情插笔与故事情节紧密结合在一起。“罗斯大地，你落在了冈峦后边！”——很难确定这是出征战士说的话，还是作者感情激动。又如《金言》之后的几大段向诸侯呼吁；有的学者以为是《金言》的后续，有的认为是作者的补充。其实，不管出自何人之口，反正道出了时代的呼声。马克思说：“伊戈尔出征记正好在蒙古入侵前夕呼吁罗斯团结起来。”

四、关于疑窦

   本书有几处疑窦，注家及译家见仁见智。有的学者（如亚可布生）似乎对文本持“疑古”态度，动辄改动原文，有时越改越胡涂；有的学者“守定”原本，千方百计加以疏凿。例如亚氏以为基辅大公不会埋怨伊戈尔流了波洛夫人的血，所以主张改做流了正教徒的血。这是“以意逆之”的论证法。另一方面，《金言》开头，大公把堂弟称呼为侄子，殊不可解；有的注家硬说：“大公地位高，所以以长辈自居”。这是牵强的，其实《编年史》中原来写着：“我的弟兄和侄子”，显然是手民遗漏。

   凡是众说纷纭之处，都择要而罗列之，供读者参考。

五、关于作者

   本书作者为谁？学者们提出种种猜测：

   名歌手米都谢；

   伊戈尔公爵本人；

   加利奇大贵族彼得·波里谢维奇；

   某千夫长之子；

   千夫长拉古伊尔。

   我很同意李哈乔夫的见解：古俄语文学作品的特点之一是佚名，它们大都是人民的集体创作。

六、关于翻译

   这里基本上采用逐句对照翻译，但不是逐字翻译，因为我以为逐字翻译往往貌合神离，尤其是诗歌作品。

   叶列明翻译本书时，把疑窦略而不译，俗语所谓“杀强盗”者也。我以为这样会使作品有残缺之感，所以尽可能选择与上下文相通的平淡字眼进行翻译，正像修复古画的人选择最不显眼的色彩涂盖破损之处一样。

   至于书名，现成的《伊戈尔远征记》也不坏，因为远近是相对的。但是根据费多罗夫少将考证，此次军事行动只是一次短期骑兵袭击，路程不过五百俄里（合五百五十公里）左右。比起更早的十字军东征或九〇七、九四一、九四四年罗斯远征拜占庭来，规模小多了，路也近多了。从这些考虑，我改译为《伊戈尔出征记》。

   提起翻译，使我感动的是：斯吉列茨基是在第二次大战中被围的列宁格勒城里动手翻译本书的。

   五十年代中期，我从苏联来华专家布多林学习古俄语和古斯拉夫语，对《伊戈尔出征记》感极大兴趣，此后陆续阅读有关书籍，随时札记，最近译注付印，我从内心感谢我的导师。

   译后率成一律：

       草原鼓角噪千军，谁省天心日色昏？

       饮马大江沉折戟，举头故国蔽高岑；

       浪言孤注山能拔，不道离心势已分。

       往复平陂阿限事，摩挲殷鉴更谁陈！



李锡胤

暗骑士之荣耀

刚发现，怎么这么多呀。哭哭~~


《尼伯龙人之歌》    
作　　者： [德国]佚名  
译　　者： 安书祉    
定　　价： ￥22.5    VIP会员价： ￥18
图书代码： YL001365   发行代码： M00165
ISBN： 7-80657-028-4/I·025    
版　　次： 2000年1月第1版 2000年1月第1次印    
上架日期： 2002.12.13    
附　　注：    铁路整件： 40    
图书类型： 平装本    装　　帧： 大32    
简介：
《尼伯龙人之歌》又称《尼伯龙人的厄运》，大约写成于一二〇二至一二〇四年之间。作者可能是奥地利人。
在我国，钱春绮先生早在五十年代就将这部作品译成了中文。从那时起，《尼伯龙人之歌》这部德国中世纪的著名史诗便为中国的外国语言文学工作者所熟悉，成为中国读者，尤其是儿童读者最喜爱的欧洲古代故事之一。

目   录



译者前言  ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 一 歌  ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 二 歌 说一说西格夫里特   ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 三 歌 西格夫里特来到沃尔姆斯 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 四 歌 西格夫里特大战萨克逊人 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉


第 五 歌 西格夫里特初逢克里姆希尔德 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 六 歌 恭特赴冰岛国向布伦希尔德求婚 ┉┉┉┉┉┉┉┉

第 七 歌 恭特智胜布伦希尔德 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 八 歌 西格夫里特回去调集援兵 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 九 歌 西格夫里特受遣先回沃尔姆斯 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 歌 沃尔姆斯倾城迎接布伦希尔德 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第十一歌 西格夫里特携妻子回国 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第十二歌 恭特邀请西格夫里特前来赴宴 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第十三歌 西格夫里特携妻子应邀赴宴 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第十四歌 两位王后的争吵 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第十五歌 西格夫里特被出卖 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第十六歌 西格夫里特被害 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第十七歌 哭悼和安葬西格夫里特 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第十八歌 西格蒙特回国 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第十九歌 尼伯龙宝物被运回沃尔姆斯 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十歌 艾柴尔国王遣使勃艮第国向克里姆希尔德求婚 ┉┉

第二十一歌 克里姆希尔德前往匈奴国 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十二歌 艾柴尔喜迎克里姆希尔德 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十三歌 兄弟们前来匈奴国参加庆典，克里姆希尔德的愿望实现 ┉

第二十四歌 维尔伯和斯韦美尔受主上之命前去送信 ┉┉┉┉

第二十五歌 尼伯龙人前往匈奴国 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十六歌 旦克瓦特手斩盖尔夫拉特 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十七歌 勃艮第人来到贝希拉恩 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉


第二十八歌 勃艮第人来到匈奴国 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十九歌 哈根拒不起立，克里姆希尔德严厉痛斥 ┉┉┉┉

第三十歌 哈根和伏尔凯站岗守望 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十一歌 勃艮第的勇士们前往教堂 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十二歌 旦克瓦特手斩布洛德尔 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十三歌 勃艮第勇士大战匈奴人 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十四歌 匈奴人的尸首被扔出大厅 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十五歌 伊林被杀 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十六歌 王后令人焚烧大厅 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十七歌 吕狄格殉难 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十八歌 狄特里希的勇士全军覆没 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十九歌 狄特里希大王大战恭特和哈根 ┉┉┉┉┉┉┉┉

后 记 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉







译 者 前 言



   《尼伯龙人之歌》（Ｄａｓ Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅｎｌｉｅｄ）这部史诗已经有中文译本，关心中世纪德语文学的读者可能早已熟悉。以往将书名译为《尼伯龙根之歌》，但从字面上看，“尼伯龙根”指的是人还是物，是城市还是河流，并不明确。在北欧冰岛歌谣集《埃达》（Ｅｄｄａ）里记载，古代勃艮第国有一个王族称尼伯龙（Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅ），相传，他们确实拥有一大批宝物。后来有人将这个传说与在北方流传的另外一个关于尼德兰英雄西格夫里特打败尼伯龙和希尔伯两个王子占有其全部宝物的传说融合在一起，创作了这部史诗ＤａｓＮｉｂｅｌｕｎｇｅｎｌｉｅｄ。在中古德语中尼伯龙人称ｄｅｒ Ｎｉｂｅｌｕｎｃ，复数加词尾ｅ，即ｄｉｅ Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅ。按照通常习惯，像这样名词的复数词尾是不需要翻译的，也很难翻译，譬如ｄｅｒＤｅｕｔｓｃｈｅ德意志人，复数是ｄｉｅ Ｄｅｕｔｓｃｈｅｎ，翻译成中文时依然是“德意志人”。同样，尼伯龙人一词的复数即ｄｉｅ Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅ翻译成中文时也不需要将其词尾翻译出来，译为“尼伯龙人”为宜。根据构词法的要求，ｄａｓＮｉｂｅｌｕｎｇｅｎｌｉｅｄ是现代德语的Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅｎ加ｌｉｅｄ组成的复合词，以往所译的根字只是音节ｇｅｎ的译音。此外，在这部史诗中虽然“尼伯龙人”不再仅仅指勃艮第国的王族，而是宝物掌握在谁手里，谁便是“尼伯龙人”，但作品的内容讲的都是这些“尼伯龙人”从兴盛到衰亡的故事。因此从内容上看也可以说，这部史诗就是一首对于这些“尼伯龙人”悲壮命运的颂歌。出于上述考虑，我将这个译本改名为《尼伯龙人之歌》。



   《尼伯龙人之歌》又称《尼伯龙人的厄运》，大约写成于一二〇二至一二〇四年之间。作者可能是奥地利人，出生于帕骚与维也纳之间的多瑙河流域，姓名不详。关于他的身世没有文字记载，作者的职业也是众说纷纭，从作品的基本思想和所描述的社会内容来看，可能是下层骑士，曾在帕骚大主教手下或附近的尼德恩寺院供职，有一定文化修养，对法律、宫廷礼仪以及骑士生活很熟悉。

   《尼伯龙人之歌》的原文是用中古高地德语写成，全诗有三十九歌，２３７９诗节，每诗节四行，共９５１６行。故事情节取材于欧洲古代英雄传说，可分为两大组成部分。第一歌至第十九歌为第一部分，以法兰克或尼德兰传说为基础，讲的是西格夫里特的故事。尼德兰王子西格夫里特从小生活在父王的宫廷，成年时晋升为骑士。后来与勃艮第国公主克里姆希尔德结婚，婚后登基加冕，成为一位强大的国王，占有尼伯龙宝物。十年后，应勃艮第国王恭特和王后布伦希尔德邀请，西格夫里特携妻子克里姆希尔德去沃尔姆斯省亲。由于两位王后的争吵，引起布伦希尔德的仇恨，忠臣哈根为王后报仇，杀死了西格夫里特，随后夺走了尼伯龙宝物。第二十歌至第三十九歌为史诗的第二部分，这一部分以勃艮第传说为基础，内容讲的是克里姆希尔德的复仇或称勃艮第王国的覆灭。克里姆希尔德在沃尔姆斯宫廷寡居十三年之后，远嫁匈奴国王艾柴尔。又过了十三年，她看到匈奴国的臣民以及聚集在那里的外国王侯将帅都顺从了她的统治，认为复仇的时机已到。她说服艾柴尔邀请勃艮第国亲人来匈奴国赴宴。客人到达后，克里姆希尔德首先索要尼伯龙宝物，后来又下令焚烧大厅，从而引起匈奴人与勃艮第人之间的大杀戮。克里姆希尔德要求哈根说出宝物存放在何处，哈根不说。她于是下令砍下恭特的头颅，并亲自杀死哈根。老帅希尔德勃兰特看见一位勇士惨死在一名妇人手里，不忍漠视，当即杀死克里姆希尔德。全部故事就此以众英雄同归于尽而告终。

   如前所述，《尼伯龙人之歌》是在古代尼德兰传说系统和勃艮第传说系统的基础上创作而成的。这两个传说系统都是形成于公元三七六至六〇〇年的欧洲民族大迁徙年代。它们经过后来几百年的口口相传，发展演变，到了十三世纪，故事情节和人物形象都已经基本定型。《尼伯龙人之歌》作者的主要功绩在于，他把这两个彼此独立的传说组织成为一个首尾连贯、总体统一的故事，从而借助古代日耳曼人的英雄形象表现十三世纪的社会生活和骑士理想。因为故事中人物的思想、价值标准和行为方式都是十三世纪的，所以这部史诗已经不属于古代英雄文学的范畴，而是一部以古代英雄故事为题材的宫廷骑士史诗。它的人物的思想、价值标准和行为方式都是十三世纪的。

   在《尼伯龙人之歌》中，一个中心冲突是争夺尼伯龙宝物。尼伯龙宝物是一批巨大的财富。在封建社会，财富是封建宫廷赖以生存的条件，也是封建统治的基础。财富意味着权势，有财富才有权势，失去财富就失去权势。所以，尼伯龙宝物就成了权势的象征，贯穿全诗的争夺尼伯龙宝物的斗争实际上就是封建王侯争夺权势的斗争。起初，西格夫里特占有尼伯龙宝物，他的国家被称为尼伯龙国。当时的尼德兰繁荣昌盛，是一个强大的封建王国。勃艮第国位于莱茵河中游，克里姆希尔德是勃艮第国王恭特的妹妹。西格夫里特与克里姆希尔德的婚姻将这两个国家连接为姻亲邻邦。后来，克里姆希尔德伤害了勃艮第国王后布伦希尔德，忠臣哈根为了给王后报仇，杀死了西格夫里特。然而，哈根并不善罢甘休，他深知财富的重要性，于是处心积虑地怂恿恭特国王说服克里姆希尔德同意将她的尼伯龙宝物从尼德兰运回勃艮第国（１１０７节，１－４行）。克里姆希尔德在丈夫死后一直寡居在沃尔姆斯宫廷，她拿到宝物之后，广泛布施，取悦人心，培植自己的势力。哈根看到她有可能作为西格夫里特的遗孀与勃艮第国分庭抗礼（１１２８节，３－４行；１１３０节，１－４行），于是抢走全部宝物，使之成为勃艮第国的财富。史诗至此，尼德兰王国销声匿迹，勃艮第国代之而起，被称为尼伯龙国，勃艮第人也被称为尼伯龙人。后来克里姆希尔德远嫁匈奴，表面上是为了寻找时机给亡夫西格夫里特复仇，实际上也是为了找回失去的宝物。当她的勃艮第亲人应邀来匈奴宫廷做客时，她见面第一句话就是索要宝物（１７４１节，１－４行）；在匈奴宫廷，匈奴人与勃艮第人展开大杀戮，她知道是哈根杀死了西格夫里特，然而，在哈根被生擒后，她并不急于向他讨还血债，而是要他说出宝物藏在何处，甚至许诺，只要他肯交出从前从她手里夺走的财产，就可以不把他杀掉（２３６７节，２－４行）。哈根断然拒绝她的要求。克里姆希尔德看到收回宝物的希望已不复存在，她复辟天下的梦想彻底破灭，于是置血缘纽带于不顾，令人杀死恭特，后来又亲斩哈根，同时也结束了自己的复仇生涯。

   两位王后的争吵是全诗故事情节发展的关键性转折，后来发生的一系列事件都是从这里开始的。布伦希尔德感到自己受了伤害，于是授意哈根谋杀西格夫里特；克里姆希尔德为了复仇策划了在匈奴宫廷的血腥屠杀，结果是众英雄同归于尽，勃艮第王国彻底覆灭。而两位王后争吵的原因都是要维护自己的尊严和地位。封建社会是一个等级森严的社会，君君臣臣，其界限不得逾越，是天经地义的戒律，有了地位才有尊严，而要维护尊严必须维护地位。封建君主靠尊严和地位维系其统治，因此视尊严与地位为自己存在的价值。布伦希尔德纳闷，既然西格夫里特是国王的一名封臣（４２０节，２行；４２３节，１行），为什么长期不来向国王进贡？克里姆希尔德作为一名封臣的妻子为什么敢于同她平起平坐？她感到自己的尊严受到挑衅，于是千方百计地贬低西格夫里特，欲将西格夫里特置于恭特之下，她坚持说，“恭特才是真正的王中之王”（８１８节，３－４行）。克里姆希尔德竭力反抗这种企图，她反驳说，“他（西格夫里特）的门第和等级与恭特完全一样”（８１９节，３－４行），因此她理应是堂堂正正的王后，把她置于封臣之妻的位置无疑贬低了她的地位。一个要维护自己的尊严和地位，一个要争得同样的尊严和地位，这就是两位王后争吵的实质。

   骑士阶级也和古代英雄一样，把勇敢和忠诚奉为崇高的荣誉和理想的品德。但是他们的勇敢和忠诚的涵义已经发生变化，注入了新的价值观念。首先，《尼伯龙人之歌》中的人物都是勇敢的，充满英雄气概。但是，《尼伯龙人之歌》的作者作为霍亨斯陶芬王朝兴盛时期的诗人虽然也让他的人物保持了古代英雄的勇敢精神，但他所理解的勇敢精神已经不仅仅表现为披坚执锐和浴血奋战，他笔下的英雄还必须经受痛苦，要迎接命运的挑战，而且最后都不可避免地走向死亡，从而捍卫自己的人格和信念，成为自己命运的主人。克里姆希尔德本是一位温柔贤淑的少女，后来命运使她成为一名疯狂的复仇者。为了复仇，她不惜牺牲亲生儿子的性命点燃战斗的导火线（１９６１节），也是为了达到复仇的目的，她让成千上万的勇士，包括自己的兄弟残酷厮杀，最后自己也与他们一起在血泊中倒下。哈根作为恭特的忠臣和心腹，他看出克里姆希尔德邀请他的主人去匈奴赴宴是一种阴谋，起初竭力警告主人前去十分危险。可是，当他看到匈奴之行不可避免的时候，为了证明自己的勇气和胆量，毅然决然随同前往（１５１３节，１－３行）。多瑙河上的女仙们对他预言这次旅行有去无返，面对死亡的厄运，他将摆渡他们过河的木船砸碎，切断回头之路，表现了绝不因害怕而逃跑的大无畏精神（１５８３节，１－４行）。后来在艾柴尔的宫廷里，他面对愤怒的克里姆希尔德，对杀死西格夫里特的罪行供认不讳（１７９０节，２－３行），也是因为他相信，任何一种否认或回避都意味着怯懦，而任何一点怯懦都有失英雄本色，损害英雄的荣誉。因此，他绝不屈服，视死如归。

   同样，忠诚的涵义也有新的发展，注入了十三世纪骑士阶级的思想。这一点主要表现在哈根和吕狄格这两个人物的心理变化上面。哈根是勃艮第国的忠臣，为了宫廷的荣誉和国王的权益一向舍生忘死，忠贞不渝。可是在史诗的最后，勃艮第国的全体勇士被围困在匈奴人的大厅里，当他们看见全副武装的吕狄格走来，一场杀戮不可避免的时候，他们本以为，哈根会挺身而出，同吕狄格浴血奋战，然而，这位一向作为忠诚倡导者和忠诚美德化身的哈根却出人意料地恳求吕狄格把盾牌送给他，并且保证，“我的手在战斗中决不碰你一下”（２２０１节，３行）。国王的忠臣，在这最后一瞬间通过对“敌人”的恳求和承诺，背叛了自己的主人，同时也背弃了自己一贯恪守的忠诚的原则。这不能不说他的忠诚观念在发生变化。而吕狄格所经受的内心冲突则进一步显示，在《尼伯龙人之歌》中，忠诚已经不再是惟一的至高无上的行为准则。吕狄格是匈奴国王的一名边塞方伯，他赖以生存的土地和财产都是国王恩赐的，因此忠于国王是他应尽的义务。另一方面，也是他亲自将勃艮第人接到匈奴国，请他们到家中做客，并且将自己的女儿许配给年轻的吉赛海尔国王的，因此，保护这些客人的安全又是他义不容辞的责任。后来在匈奴人和勃艮第人展开血战的时候，他陷入了激烈的内心冲突，因为“不管我站在这一边，还是那一边，我的行为都有失偏颇，有损骑士的尊严。如果我双方都弃之不顾，又要遭世人责难”（２１５４节，１－３行）。在忠诚与情意之间他无法做出抉择，最后只好以死消除自己心灵的痛苦，捍卫自己的人格和尊严。吕狄格的“灵魂悲剧”打破了只有对于君主的忠诚才是至高无上的观念，它向我们展示了一种新的骑士的人道主义思想，即人与人之间的关系除君臣关系之外，还有亲属关系和朋友关系，而这些关系也同样是重要的。

   真实性是这部史诗在创作上的最大特点。作者着眼描写现实生活，他把他的人物放在一个真实的世界。譬如，《尼伯龙人之歌》的故事就发生在莱茵河和多瑙河流域，这里的大路和小径、城市和河流都是真实的，甚至像帕骚大主教彼尔格林这个人物在历史上也确有其人。既然是现实生活，就有欢乐和痛苦。作者认为，生活就是对欢乐和痛苦的体验，而且欢乐总是在痛苦中结束。因此，乐而生悲，福以祸终是这部史诗的又一主导思想。克里姆希尔德从许多妇人的经历中看到，“世上的爱情到头来总是以痛苦告终”（１７节，３行），因此她决定终身不嫁。可是她后来还是接受了西格夫里特的爱情，从此灾祸接踵而来。先是丈夫西格夫里特被杀害，接着尼伯龙宝物被夺走，直到后来自己也在匈奴宫廷的大屠杀中与勃艮第国一起灭亡。庆典本是宫廷生活的一个重要组成部分，应该是欢乐的高潮。在《尼伯龙人之歌》中作者描述了四次庆典，但每次庆典都是下一次不幸的开始。西格夫里特帮助恭特打败萨克逊人胜利而归，在庆功会上与克里姆希尔德订下终身，这就为她后来一系列痛苦埋下祸根；布伦希尔德在沃尔姆斯举行的婚宴上流泪，新婚之夜不让恭特与她亲近，致使恭特非请西格夫里特来床上行骗不可，布伦希尔德的腰带和戒指因此失窃；西格夫里特夫妇来沃尔姆斯参加庆典，庆典上两位王后发生争吵，克里姆希尔德出示腰带和戒指，引发布伦希尔德的仇恨，结果招来西格夫里特的杀身之祸；最后在匈奴宫廷举行的盛宴酿成匈奴人与勃艮第人的大杀戮，各路英雄，也包括克里姆希尔德在内，通通壮烈牺牲，勃艮第王国就此覆灭。此外，甚至一向作为王宫贵族消遣娱乐的出游狩猎也被利用，成为杀害无辜的阴谋，使这次消遣娱乐以西格夫里特之死而告终。因此，在全诗结尾时，作者这样说道：“国王举行的庆典就此以痛苦收场，世界上的欢乐，到头来总是变成悲伤（２３７８节，３－４行）。”“以后发生的事情，我也不能告诉你们，我只知道，人们看见许多骑士和妇人，还有高贵的侍从，他们都为失去亲友而伤心。故事到此结束，这就是《尼伯龙人的厄运》（２３７９节，１－４行）。”

   《尼伯龙人之歌》是一种口头文学，主要是讲给人听的，而不是写给人读的。这一点作者一开头就交代得很清楚：“现在请听我讲这些事迹（１节，４行）。”因为这些故事是直接讲给人听的，所以具有如下特点：

   一、故事以克里姆希尔德为中心，情节首尾连贯，总体统一。从她梦见一只野鹰被两只大鹫啄死到她被希尔德勃兰特杀死是全部故事的框架，在这中间发生的一系列事情都与她有直接或间接的联系。但讲述时有的放在前面，有的放在后面，有时由近及远，有时由远及近，因而结构不够严密。

   二、在总的框架之内，各个故事相对独立，自成一体，有人把这种结构形式称做“段落结构”。从西格夫里特在沃尔姆斯出现到他携妻子克里姆希尔德返回尼德兰为第一“段落”；从西格夫里特和克里姆希尔德应邀来沃尔姆斯到西格夫里特之死为第二“段落”；从吕狄格替匈奴国王艾柴尔向克里姆希尔德求婚到克里姆希尔德成为匈奴王后为第三“段落”；从勃艮第人应邀赴匈奴宫廷到故事结束为第四“段落”。从局部来看，“段落”与“段落”之间没有紧密的联系，间隔的时间空隙甚大，譬如，从第一“段落”结束到第二“段落”开始经过了十年，从第二“段落”结束到第三“段落”开始经过了十三年，从第三“段落”结束到第四“段落”开始又经过十三年。在这三十六年的时间里都发生过什么事情，作品中没有记载。用近代小说的标准衡量，这是布局上的一大缺陷，但是，对于《尼伯龙人之歌》来说，却是自然的，因为对于听众最重要的是每次所听的故事要有头有尾，生动有趣，引人入胜。至于这次听的故事与下次听的故事相距多长时间，这并不重要。时间仅仅起着划分“段落”的作用，对于人物和事件的发展没有影响，故事中许多人物，虽然经过近四十年的岁月，年龄始终未变。此外，《尼伯龙人之歌》不仅可以分为四大“段落”，而且每一大“段落”又可分为若干小段故事，每一小段故事都独立完整，扣人心弦。这正是《尼伯龙人之歌》在艺术上的最大成就。

   三、人物的行为方式仅仅与他所处的环境相吻合，人物缺乏统一性格。西格夫里特初到沃尔姆斯的时候，犹如一个来自深山的野人，蛮横无理，十分鲁莽。他迫不及待地向恭特宣战，企图诉诸武力获得克里姆希尔德。但不久他又变成一名温顺的、十分耐心的求婚者，愿意接受一切考验。作者没有交代他内心的变化，因为他的任务是讲故事，人物的行为方式是根据具体故事的特定环境而设计的，只要符合环境的需要，人物就完成了角色的使命。这种情况，在克里姆希尔德这个中心人物身上可以看得更清楚。克里姆希尔德本来是一位温柔善良的少女，深得众人厚爱。可是后来，她变成了一名残暴成性的刽子手，为了挑起匈奴人与勃艮第人之间的大屠杀，她甚至故意挑动哈根杀死自己亲生的幼子；为了夺回尼伯龙宝物，她不仅令人杀死长兄恭特，还手提恭特的首级逼迫哈根说出宝物藏在哪里，哈根不从，她又亲手杀死了哈根。克里姆希尔德性格上的这一巨大变化，使她前后判若两人。对此作者也没有做任何交代。作者只着眼于讲故事，并不着眼于剖析人物的内心世界，塑造完美的人物性格。他只须讲述一个人物在一个特定的故事环境中做了些什么，无须讲述他为什么这样做。就人物而言，他只须讲他们的状态，无须讲他们的发展。在布伦希尔德身上也体现了作者“讲故事”的意图。布伦希尔德本是冰岛国的一位女王，专横跋扈，所向无敌。可是和恭特结婚以后，她突然变成了一个爱虚荣、好嫉妒、心胸狭窄的普通妇人。她不能容忍克里姆希尔德对她的冒犯，于是指使侍从给她报仇，成为史诗中一系列阴谋的肇始者。她只在史诗的第一部分出现，到了第二部分，作者讲的故事与她无关，这个人物也就销声匿迹。

   四、《尼伯龙人之歌》是用诗体写成，诗文采用了特殊的尼伯龙诗节（Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅｎｓｔｒｏｐｈｅ），即每一诗节有四个长行，每一长行又分为两个短行，中间有一个停顿。前三个长行中每一行的第一个短行有四个扬音，第二个短行有三个扬音，只有第四长行的两个短行各有四个扬音。尼伯龙诗节听起来有强烈的节奏感，便于口头传诵。

   《尼伯龙人之歌》中的故事最初只是靠口头讲述，没有写成文字。十三世纪初被记录下来并写成这部史诗以后，深受众人喜爱，广泛流传，不断有人传抄。从十三世纪到十六世纪出现了许多手抄本，仅现在搜集到的就有三十种之多，其中十种是完整的。最早的手抄本产生于十三世纪初，即在这部作品问世不久，可惜没有完整保存下来，只剩下一些断篇。最晚的手抄本见于十六世纪初。在这十种完整的手抄本中，有三种比较重要，它们分别被称为手抄本Ａ，手抄本Ｂ和手抄本Ｃ。普遍认为，手抄本Ｂ最接近原诗的正本，手抄本Ａ是后来从手抄本Ｂ派生出来的，比手抄本Ｂ简短。手抄本Ｃ经过了仔细加工，被看做是原诗的修订版，但肯定不是出自作者之手，产生于一二二〇年前后。由于这些手抄本的最后一句话各异，因此又分为ｎ?ｔ本（ｄａｓｉｓｔ ｄｅｒ Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅ ｎ?ｔ：这就是尼伯龙人的厄运）和ｌｉｅｔ本（ｄａｓ ｉｓｔ ｄｅｒ Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅ ｌｉｅｔ：这就是尼伯龙人之歌）两种，手抄本Ａ和手抄本Ｂ属ｎ?ｔ本，手抄本Ｃ属ｌｉｅｔ本。《尼伯龙人之歌》产生后不久，即有一个续篇问世，称为《哀诉》（ＤｉｅＫｌａｇｅ）。经多方考证，续篇《哀诉》与原诗正本确有不少联系，但两部作品的内容与形式都相去甚远。

   从十六世纪开始，《尼伯龙人之歌》逐渐被遗忘，到了十七世纪上半叶则完全被湮没在故纸堆里。是瑞士学者、文艺理论家约翰·雅可布·波德默（ＪｏｈａｎｎＪａｋｏｂ Ｂｏｄｍｅｒ １６９８—１７８３） 于一七四八年首先发现了这部作品，并于一七五八年第一次印刷出版。此后，各种手抄本被陆续发现，一七八二年瑞士学者克里斯朵夫·海因里希·米勒（ＣｈｒｉｓｔｏｐｈＨｅｉｎｒｉｃｈ Ｍüｌｌｅｒ １７４０—１８０７）编订了第一个完整的版本。但是，这一努力在十八世纪并没能引起学术界和文学界对这部作品的重视。真正认真研究这部作品并认识到它的伟大意义的是十九世纪初的德国浪漫派。一八二七年卡尔·约瑟夫·西姆洛克（ＫａｒｌＪｏｓｅｐｈ Ｓｉｍｒｏｃｋ １８０２—１８７６）出版了《尼伯龙人之歌》的现代德语译本，从此这部史诗才重新被广大读者所接受。诗人歌德也是在这个时期开始重视这部作品的。他为西姆洛克的现代德语译本写了书评，并且在同艾克曼（ＪｏｈａｎｎＰｅｔｅｒ Ｅｃｋｅｒｍａｎｎ １７９２—１８５４）谈话时，把这部史诗与荷马史诗相提并论，给予它很高评价。

   自十九世纪以来，不仅研究《尼伯龙人之歌》的论著与日俱增，而且利用《尼伯龙人之歌》的题材进行创作和改写的作品也层出不穷，如十九世纪初叶弗利德里希·赫伯尔（ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＨｅｂｂｅｌ １８１３—１８６３）改写的三部曲《尼伯龙人》（Ｄｉｅ Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅｎ １８６１），理查德·瓦格纳（Ｒｉｃｈａｒｄ Ｗａｇｎｅｒ １８１３—１８８３）利用这一题材创作的歌剧《尼伯龙人的戒指》（Ｄｅｒ  Ｒｉｎｇ ｄｅｒ Ｎｉｂｅｌｕｎｇｅｎ １８５１—１８５２），等等。直到最近研究和改写《尼伯龙人之歌》的兴趣仍方兴未艾，各种校勘本、翻译本、改写本以及研究专著不断出现。对《尼伯龙人之歌》的研究重点也从作品本身发展到对作品的接受史方面。

   在我国，钱春绮先生早在五十年代就将这部作品译成了中文。从那时起，《尼伯龙人之歌》这部德国中世纪的著名史诗便为中国的外国语言文学工作者所熟悉。近年来，《尼伯龙人之歌》的故事又不断散见于各种外国古代故事的中译本中，成为中国读者，尤其是儿童读者最喜爱的欧洲古代故事之一。



译  者        

一九九八年九月于北京  









后  记



   《尼伯龙人之歌》终于翻译完了。最后有几个问题必须向读者交待一下：

   一、这个译本是依据赫尔姆特·得·鲍尔（Ｈｅｌｍｕｔ ｄｅ Ｂｏｏｒ １８９１—１９７６）出版的卡尔·巴尔茨（ＫａｒｌＢａｒｔｓｃｈ １８３２—１８８８）编订的中古高地德语原文注释本（Ｆ．Ａ． Ｂｒｏｃｋｈａｕｓ Ｖｅｒｌａｇ Ｗｉｅｓｂａｄｅｎ １９７９，２１．ｒｅｖｉｄｉｅｒｔｅＡｕｆｌａｇｅ）翻译成汉语的，包括史诗的正文和每歌的内容提要。同时参考了赫尔姆特·布拉克特（Ｈｅｌｍｕｔ Ｂｒａｃｋｅｒｔ）和卡尔·西姆洛克的两种现代德语译本。所附插图是德国画家尤利乌斯·斯诺尔·冯·卡洛尔斯菲尔德（ＪｕｌｉｕｓＳｃｈｎｏｒｒ ｖｏｎ Ｃａｒｏｌｓｆｅｌｄ １７９４—１８７２）为卡尔·西姆洛克一八二七年出版的现代德语译本所制插图的木刻版，采自卡尔·西姆洛克的译本（ＰａｎｏｒａｍａＶｅｒｌａｇ Ｗｉｅｓｂａｄｅｎ １９８４）。

   二、“尼伯龙诗节”有严格的韵律规则，将其原原本本地翻译成中文是不可能的。我只是把每一诗节的内容用四行文字表达出来，同时尽力使上下文关系明确，语言清楚，音韵流畅。史诗中有多处“诗节的跳跃”，即一个句子跨越诗节的界限，上半句话在前一诗节的结尾，下半句话是后一诗节的开始。译文中除少数几处外，一般都保留了原文的形式。

   三、骑士阶级为了表达自己特殊的生活方式，使用了一套他们特有的词汇。这些词汇在当时有其固定的含义，很难译成准确的汉语。如骑士阶级是“êｄｅｌ”，这里的“êｄｅｌ”指的是，出身贵族，受过宫廷教育，具有良好的素质和骑士阶级的美德。我在译文中将“êｄｅｌ”一律译为“高贵的”，凡在人物前加上“高贵的”一词，表明其人物有贵族身份。又如“ｍｉｎｎｅ”或者动词“ｍｉｎｎｅｎ”，本意是指肉体上的结合，“情爱”。在《尼伯龙人之歌》中，西格夫里特与克里姆希尔德结婚是出于爱情，但恭特赢得布伦希尔德是一次骑士冒险，艾柴尔娶克里姆希尔德是政治婚姻。这里作者都用了“ｍｉｎｎｅ”一词，有求婚的意思，因此均译为“求婚”。在中古德语中“ｆｒｏｕｗｅ”和“ｗ?ｐ”都是指妇女，但“ｆｒｏｕｗｅ”是指女主人、贵妇人以及其他贵族出身的妇女，我在译文中均使用“妇人”或“高贵的妇人”，以示她们不同于普通妇女“ｗ?ｐ”。吉赛海尔在史诗中自始至终被称为“ｋｉｎｄ”，“ｋｉｎｄ”是未成年的小孩，这里是指他比别人年纪小，有类似我们语汇中“小弟”的意思。为了统一起见，我在译文中都用了“年轻的”一词。

   《尼伯龙人之歌》的篇幅长，时间与空间的跨度很大，涉及的内容十分广泛。限于水平和经验，误译和不妥之处在所难免，恳请读者指正。

这本《尼伯龙人之歌》能够出版，得到我的老同学高中甫同志的热情支持和帮助，他看过译稿后，提出许多宝贵意见，在此表示深深的谢意。




安书祉        

一九九八年九月

暗骑士之荣耀

《列王纪--勇士鲁斯塔姆》    
作　　者： [伊朗]菲尔多西  
译　　者： 张鸿年 宋丕方    
定　　价： ￥21.5    VIP会员价： ￥17.2
图书代码： YL001364   发行代码： M00175
ISBN： 7-80567-963-0/I·600    
版　　次： 2000年8月第1版 2000年8月第1次印刷    
上架日期： 2002.12.13    
附　　注：    铁路整件： 40    
图书类型： 平装本    装　　帧： 大32    
简介：
《列王纪》是波斯诗人菲尔多西以三十余年时间创作的一部卷帙浩繁人物众多的民族英雄史诗。全书有六万联（十二万行）。史诗描写伊朗萨珊王朝被阿拉伯人推翻（六五一年）以前伊朗五十位国王统治时期的兴衰大事，时间跨度在四千五百年以上。
《列王纪》问世以后，直到十八世纪末，都被认为是伊朗的史书。十九世纪伊朗古代历史的真实面貌逐渐显现出来，确定了《列王纪》的民族史诗的地位。

目  录



译者序 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

一   鲁斯塔姆降生┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二   萨姆亲自去看鲁斯塔姆┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三   鲁斯塔姆杀死白象┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四   鲁斯塔姆攻打斯潘德山寨┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五   鲁斯塔姆修书告捷┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六   鲁斯塔姆挑选战马┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七   扎尔出兵征讨阿夫拉西亚伯┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

八   鲁斯塔姆与阿夫拉西亚伯之战┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

九   鲁斯塔姆勇闯七关┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉


十   卡乌斯向马赞得朗国王下书┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

十 一 鲁斯塔姆给马赞得朗国王送信┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

十 二 卡乌斯大战马赞得朗国王┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

十 三 卡乌斯返回伊朗重赏鲁斯塔姆┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

十 四 阿夫拉西亚伯奔袭伊朗┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

十 五 鲁斯塔姆致信哈马瓦兰国王┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

十 六 鲁斯塔姆力战三王救出卡乌斯┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

十 七 魔鬼唆使卡乌斯上天┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

十 八 鲁斯塔姆接回卡乌斯┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

十 九 七勇士之战┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二 十 鲁斯塔姆与土兰人之战┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二十一 鲁斯塔姆与苏赫拉布的故事开端 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二十二 鲁斯塔姆外出打猎 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二十三 鲁斯塔姆到达萨曼冈 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二十四 萨曼冈国王之女塔赫米娜夜访鲁斯塔姆 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二十五 苏赫拉布降生 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二十六 苏赫拉布挑选战马 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二十七 阿夫拉西亚伯把包尔曼及胡曼派至苏赫拉布军中 ┉┉┉┉┉┉

二十八 苏赫拉布进袭白堡 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

二十九 苏赫拉布大战古尔德法里德 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三 十 戈日达哈姆上书卡乌斯┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三十一 苏赫拉布进占白堡 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三十二 卡乌斯致信鲁斯塔姆 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三十三 卡乌斯怒责鲁斯塔姆 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三十四 卡乌斯与鲁斯塔姆率兵迎敌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三十五 苏赫拉布向哈吉尔讯问伊朗将官姓名 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三十六 苏赫拉布袭击卡乌斯大营 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三十七 鲁斯塔姆与苏赫拉布之战 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三十八 鲁斯塔姆与苏赫拉布各自回营 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

三十九 苏赫拉布打倒鲁斯塔姆 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四 十 苏赫拉布惨死于鲁斯塔姆手下┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四十一 鲁斯塔姆向卡乌斯求药 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四十二 鲁斯塔姆痛哭苏赫拉布 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四十三 鲁斯塔姆返回扎别尔斯坦 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四十四 苏赫拉布之母惊悉勇士被杀 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四十五 夏沃什出生 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四十六 夏沃什从扎别尔斯坦返回 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四十七 鲁斯塔姆晋见卡乌斯 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四十八 鲁斯塔姆杀死苏达贝后兴兵出征 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

四十九 苏尔赫出战鲁斯塔姆 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五 十 鲁斯塔姆在土兰为王┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五十一 卡姆斯死于鲁斯塔姆之手 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五十二 中国汗被俘 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五十三 鲁斯塔姆致信霍斯鲁 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五十四 鲁斯塔姆大战普拉德万德 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五十五 鲁斯塔姆回到伊朗王宫 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五十六 鲁斯塔姆去寻妖怪阿克旺 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五十七 妖怪把鲁斯塔姆抛到了河中 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

五十八 阿夫拉西亚伯视察马群，鲁斯塔姆杀死妖怪阿克旺 ┉┉┉┉┉

五十九 鲁斯塔姆到和田去面见皮兰 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六 十 玛尼日去见鲁斯塔姆┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六十一 比让得知鲁斯塔姆来到土兰 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六十二 鲁斯塔姆把比让救出枯井 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六十三 鲁斯塔姆夜袭阿夫拉西亚伯王宫 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六十四 阿夫拉西亚伯劫袭鲁斯塔姆的队伍 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六十五 阿夫拉西亚伯败于伊朗人手下 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六十六 鲁斯塔姆朝见霍斯鲁 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六十七 霍斯鲁设宴庆功 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六十八 古什塔斯帕对儿子的回答 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

六十九 卡塔本对埃斯凡迪亚尔的劝告 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七 十 埃斯凡迪亚尔领兵赴扎别尔┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七十一 埃斯凡迪亚尔派巴赫曼去见鲁斯塔姆 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七十二 巴赫曼会见扎尔 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七十三 巴赫曼传话给鲁斯塔姆 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七十四 鲁斯塔姆对巴赫曼的回答 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七十五 巴赫曼返回埃斯凡迪亚尔大营 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七十六 鲁斯塔姆会见埃斯凡迪亚尔 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七十七 埃斯凡迪亚尔未邀鲁斯塔姆前去做客 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

七十八 埃斯凡迪亚尔由于未邀鲁斯塔姆赴宴而向他致歉 ┉┉┉┉┉┉

七十九 埃斯凡迪亚尔斥责鲁斯塔姆出身不正 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

八 十 鲁斯塔姆回答埃斯凡迪亚尔并历数自己的世系及功勋┉┉┉┉┉

八十一 埃斯凡迪亚尔夸耀自己的出身 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

八十二 鲁斯塔姆夸耀自己的业绩 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

八十三 鲁斯塔姆与埃斯凡迪亚尔对饮 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

八十四 鲁斯塔姆回到自己宫中 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

八十五 扎尔对鲁斯塔姆的劝告 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

八十六 埃斯凡迪亚尔的两个儿子死于扎瓦列与法拉玛兹之手 ┉┉┉┉

八十七 鲁斯塔姆逃到山上 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

八十八 鲁斯塔姆与家人共商对策 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

八十九 鲁斯塔姆与埃斯凡迪亚尔再次开战 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

九 十 鲁斯塔姆射中埃斯凡迪亚尔双眼┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

九十一 埃斯凡迪亚尔对鲁斯塔姆的劝告 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

九十二 鲁斯塔姆与沙卡德的故事开端 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

九十三 鲁斯塔姆去喀布尔看望兄弟沙卡德 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

九十四 喀布尔国王在猎场挖陷阱，鲁斯塔姆和扎瓦列双双落入陷阱 ┉

九十五 鲁斯塔姆射杀沙卡德后身亡 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

九十六 扎尔得知鲁斯塔姆身亡，法拉玛兹为父亲举行殡葬 ┉┉┉┉┉

九十七 法拉玛兹出兵杀死喀布尔国王为父报仇 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉







译 者 序



   《鲁斯塔姆》是从伊朗史诗《列王纪》中选取的有关勇士鲁斯塔姆的章节，是伊朗家喻户晓的民族英雄鲁斯塔姆一生光辉业绩的颂歌。

   《列王纪》是波斯诗人菲尔多西（九四〇年——一〇二〇年）以三十余年时间创作的一部卷帙浩繁人物众多的民族英雄史诗。全书有六万联（十二万行）。史诗描写伊朗萨珊王朝被阿拉伯人推翻（六五一年）以前伊朗五十位国王统治时期的兴衰大事。按书中内容推算，时间跨度在四千五百年以上。

   《列王纪》问世以后，直到十八世纪末，都被认为是伊朗的史书。十九世纪伊朗古代历史的真实面貌逐渐显现出来，这以后才确定了《列王纪》的民族史诗的地位。

   伊朗古代历史从居鲁士大帝（卒于公元前五二九年）建立阿契美尼德王朝（公元前五五〇年——公元前三三一年）时起到六五一年萨珊王朝（二二四年——六五一年）被阿拉伯人推翻，实际上只有三个大王朝。但是菲尔多西在《列王纪》里却写了四个王朝。阿契美尼德王朝在《列王纪》里只字未提。第二个大王朝，即安息王朝（公元前二五〇年——公元二二四年）在《列王纪》中，有所叙述，但是非常简略。写这个占四五四年的大王朝只用了三十二个联句。此后虽以大量篇幅描写萨珊王朝，但与史实并不相符。且多侧重于游乐宴饮、轶闻趣事和战阵征伐。

   诗人菲尔多西创作的《列王纪》不是同类作品的第一部，也不是最后一部，但却是最好的一部。经过长年的考验，其它同类作品都因相形见绌而失传，只有菲尔多西的《列王纪》仍一如既往为人们所诵读并成为世界文学的珍品。

   伊朗兴起于八世纪后的《王书》创作高潮有其反对阿拉伯人统治和要求民族独立的历史背景。伊朗地方王朝的统治者力图以此宣扬本民族古代君主的文治武功和悠久的文化传统，振兴民族精神，对抗异族的统治和占领。

   菲尔多西的《列王纪》分三大部分：神话故事部分，勇士故事部分和历史故事部分。勇士故事部分是史诗的核心，而勇士部分的核心又是鲁斯塔姆一生出生入死的光辉业绩。

   鲁斯塔姆家族故事是流传于伊朗东南部锡斯坦地区的勇士传说。这一家族众多勇士的传说故事的源头可以追溯到久远的古代。这一家族的萨姆（鲁斯塔姆的祖父）的传说在伊朗琐罗亚斯德教古经《阿维斯塔》中已有记载。但是在《阿维斯塔》中却找不到鲁斯塔姆和他父亲扎尔的名字。关于鲁斯塔姆的传说很可能出现于安息王朝时期。因为在一部安息王朝时期的巴列维语的诗集《迪拉赫特·阿苏立克》（Ｄｅｒａｋｈｔ?ｅＡｓｕｒｉｋ）中已经可以看到鲁斯塔姆这个名字的早期形式：鲁特斯塔赫姆（Ｒｕｔｓｔａｋｈｍ）。由此看来，关于鲁斯塔姆的传说故事也可能流传两千年之久了。

   《列王纪》勇士部分从鲁斯塔姆出世开始，以其悲壮的殉难结束。由此也可以看出鲁斯塔姆在众多勇士中的突出地位。（也有人主张勇士部分开始于古代明君法里东出世。其时略早于鲁斯塔姆降生。）

   鲁斯塔姆英雄业绩的历史背景是伊朗与其敌国土兰的连绵不断的战争。这场战争是由于法里东国王分封不公引起的。他把土兰（阿姆河以北之地）分给次子土尔，把罗马分给长子萨勒姆，而把中心富庶之地伊朗分给幼子伊拉治。两个哥哥心怀不满，设计杀死伊拉治，从而引起伊朗与土兰间的无休止的战争。鲁斯塔姆就是伊朗的第一位勇士，是保家卫国的主将。他的一生充满了传奇色彩的冒险经历。

   鲁斯塔姆未成年就力斩他人无法对付的白象，为人除一大害。青年时代，他从大山中寻回皇家之后哥巴德，拥立为王，解决了王位继承问题。他多次击败伊朗宿敌阿夫拉西亚伯，救出被敌军围困的伊朗兵将。他勇闯七关，克服各种艰难险阻，从妖魔手中救出卡乌斯和他化装深入土兰，救出被囚于枯井的小将比让以及他临危受命，抗击进攻伊朗的小将苏赫拉布，是他充满传奇色彩的人生经历的最辉煌的业绩。

   鲁斯塔姆勇闯七关的过程表现了他藐视困难一往无前的大无畏精神。他不仅要克服自然条件带来的困难，如干旱缺水和猛狮等，而且要战胜各种妖魔鬼怪。他的对手巨蟒在搏斗中可以随时隐身，女妖摇身一变，化做美女。鲁斯塔姆正是战胜了这些困难和妖魔才最终找到了马赞得朗国王，并战胜了他。当他把这个国王打倒在地时，发现国王突然不见，出现在他面前的竟是一块巨石。原来国王隐身石中。只是鲁斯塔姆把巨石搬回大营，威胁要动用斧头的时候，国王才从石中显现。诗人这些亦真亦幻的描写在读者面前展开了一幅幅瑰丽多彩的幻想世界的画面。这些妖魔鬼怪都是现实中恶势力的代表。他们一个个都败在鲁斯塔姆手下。这些战斗向读者宣示了这样一个真理：邪不压正，代表恶的妖魔终究要被代表善的勇士所战胜。

   鲁斯塔姆救比让的故事情节颇似近现代的冒险小说。他化装成商队首领，贿赂土兰大将皮兰，打通关节，深入敌境，与比让暗通消息，后以篝火为号，把比让从枯井中救出并突袭阿夫拉西亚伯王宫，一系列情节扣人心弦，引人入胜，表现了诗人菲尔多西精心安排情节的巧妙构思和创造人物形象的高度的艺术才能。

   如果说鲁斯塔姆救比让是喜剧的结局，他与苏赫拉布之战则是典型的悲剧。菲尔多西把老少两位勇士的搏斗描绘得有声有色。鲁斯塔姆的未见过面的儿子苏赫拉布率土兰大军进攻伊朗。但是他此行的目的实为寻父。他们父子二人战场相逢时，彼此并不认识。这二人在战场面对面奋力拼杀，生死搏斗。鲁斯塔姆第一天不敌对手，被打倒在地。但是苏赫拉布没有杀他，而约定次日再战。第二天鲁斯塔姆乘苏赫拉布不防，一下把他打倒，并上前一刀刺死对手。就在这时他才发现苏赫拉布手臂上的玉符。原来这玉符是他给妻子的信物。他杀死的竟是自己未曾见面的儿子。这是诗人菲尔多西在《列王纪》中创造的最撼动人心的悲剧，这一东方的悲剧故事在世界文坛上也产生了显著影响。英国诗人阿诺德（一八二二年——一八八八年）依据这一题材创作了长诗《苏赫拉布与鲁斯塔姆》，俄国文学家茹科夫斯基（一七八三年——一八五二年）也据此写了叙事诗。


   这一悲剧发展到年轻勇士苏赫拉布被杀达到了高潮。亲手杀死儿子的鲁斯塔姆陷于极度愧疚与悲痛之中，他仰天长叹，痛哭爱子：



       孩子啊，你无比英勇，

       出身名门，你在战场上的凛凛威风。

       日月经天，从未见过你这样的勇士，

       但你却抛下盔甲王座永远辞世。

       谁像我如此不幸遭此厄运，

       垂暮之年亲手杀死骨肉亲人。



   母亲得知他被杀身死后的哭诉更是催人泪下：



       儿啊，娘的心肝，

       你地底何处栖身，黄沙血染？

       我本等你的信息，望眼欲穿，

       希望能得知你们父子平安。

       我还以为你此番率军远征，

       左冲右突到处抖擞威风。

       我还以为你已经寻到生父，

       正匆匆忙忙奔驰在归途。

       孩子啊，我怎能想到传来的是凶信，

       鲁斯塔姆手起刀落杀死亲人！

       ……

       不曾想你如今倒卧在血地，

       尸布缠身装裹成了你的外衣。

       现在我还能拥抱谁的身躯？

       如今，还有谁能给我以慰藉？

       我呼唤亲儿有谁上前应声？

       有谁能了解我此刻的心情？

       多么令人痛惜，你青春闪光的生命，

       告别了园林华殿在地下土掩尘封。

       你勇冠三军率兵千里寻父，

       寻父不成，等待你的竟是一座坟墓。



   这一悲剧所传达的深沉的悲怆气氛，剧中人物的炽烈而深厚的亲情，凝重而哀婉的语言风格和它的巧妙的构思和谐地交织在诗人的笔下，使得它不仅成为伊朗文学中的光辉的一页，而且也应属于世界文学中不可多得的精彩篇章。

   鲁斯塔姆这一形象最突出的特点是忠诚和勇敢。他对祖国的忠诚是毫不动摇的。忠诚是鲁斯塔姆的生命的灵魂，勇敢则是他忠于祖国高尚情操的体现。在任何情况下，他都赤胆忠心，忠贞不二。面对任何敌人他都勇往直前，义无反顾。他是现实中的英雄，但又带有神话的色彩。他生活了六百年。他在任何战斗中都无往不胜，力克顽敌。当然他也遇到困难，甚至陷于绝境。但每逢这种时候，总有神灵相助，化险为夷。就连他的战马拉赫什也通人性，它能听懂鲁斯塔姆的话，在激烈的战斗中是他的得力助手。



   鲁斯塔姆的忠是忠于民族，忠于祖国，而不是忠于国王。当他看到国王做事不对有害国家时，便直言无忌地提出批评，有时这种批评还是相当严厉的。当由于王妃苏达贝兴风作浪致使王子夏沃什丧身异域之后，鲁斯塔姆面见卡乌斯国王：



       他对卡乌斯说：你播下毒草，

       如今你的江山遭到恶报。

       你宠着苏达贝这个恶妇，昏庸无道，

       这是你亲手把自己头上的王冠摘掉。

       如今事态已然完全分明，

       你这是身坐在波涛汹涌大海的浪峰。

       国王行事刚愎自用反复无常，

       如今给伊朗招来大难一场。



   鲁斯塔姆具有勇士的自尊和骄傲。当伊朗王子埃斯凡迪亚尔秉承父命去责备鲁斯塔姆对国王不敬，提出在保证他的安全和地位的条件下，把他绑赴宫廷去陪礼致歉时，他断然拒绝。他不能接受这种无端的侮辱。

   在战斗中，鲁斯塔姆不乏策略与狡黠。虽然两军相斗，兵不厌诈，但这毕竟与勇士所应具有的光明磊落的性格不完全符合。比如他在与苏赫拉布之战中，第一天被对手打倒在地，他以话激苏赫拉布说真正的英雄不杀落马之将。年轻气盛的苏赫拉布居然放了他。而第二天，他乘人不备，把苏赫拉布打倒时，便不容分说，一刀刺下，结果了对手。他性格中的狡黠的一面是造成这一悲剧的原因之一。他自己也说这是命运对他的惩罚。

   菲尔多西的《列王纪》中的鲁斯塔姆是一位高大的民族英雄的形象。诗人为了塑造鲁斯塔姆的高大形象，不放过每一个细节。就连鲁斯塔姆的死也写得有声有色，悲壮动人。鲁斯塔姆的一个异母兄弟沙卡德与人合谋陷害他，在他经过的路上挖下了陷阱。他不慎落入陷阱之后，向异母兄弟提出一个最后的要求：给他弓箭，以防野兽（按照传统，受害人的最后一个要求是不能拒绝的）。他拿到弓箭后沙卡德发现了危险：



       沙卡德见这架势十分恐惧，

       忙躲到一棵树的后面隐避。

       原来在他身边有一棵梧桐，

       这棵老树已有很长的树龄。

       树干已然空虚树叶尚称茂密，

       这歹徒见势不妙就躲了过去。

       鲁斯塔姆一见赶忙举起手，

       端着待开的弓，强忍着痛苦。

       再一次瞄准梧桐树和兄弟，

       就在他跑时一箭射了出去。

       沙卡德尖叫了一声十分凄厉，

       倒也未受多少痛苦就断了气。



   这就是鲁斯塔姆，在他的生命的最后一息也要与仇人同归于尽。

   伊朗人民把鲁斯塔姆这位传说中的英雄引为民族骄傲。至今，鲁斯塔姆仍然活在人民心中。过去，每逢战争，送战士出发时，都要诵读《列王纪》中的描写鲁斯塔姆战斗的诗句，以壮行色。宫廷和大户人家都有《列王纪》朗诵人。时至今日，在一些公私集会上，有时也要朗诵《列王纪》。人们喜欢以鲁斯塔姆为自己的儿子命名。总之，作为高大的民族英雄的光辉形象，在波斯文明影响所及的广大地区，鲁斯塔姆已经深入人心，家喻户晓。

   在伊朗现代诗人和文学家巴哈尔校订的《锡斯坦史》中，记载了一则诗人菲尔多西与伽兹尼国王玛赫穆德（九九九年——一〇三七年统治伊朗霍拉桑地区）关于鲁斯塔姆的对话。据说，诗人菲尔多西写完《列王纪》后，献给玛赫穆德国王。在宫廷读了数日之后，玛赫穆德表示：整部《列王纪》除了鲁斯塔姆故事之外，无何可取。（玛赫穆德不欣赏《列王纪》有政治上（他是突厥人入主伊朗）和宗教上的原因（他与诗人菲尔多西教派不同）。此外，还可能由于其他宫廷诗人嫉妒菲尔多西的才能，进了谗言。）而像鲁斯塔姆这样的英雄我的军中足有一千。诗人听了回答说：祝陛下万寿无疆，我不知道陛下军中有多少这样的英雄，可是我知道崇高的主只创造了一个鲁斯塔姆。说完吻地告别，扬长而去。

   的确，像鲁斯塔姆这样的英雄人物，在丰富多彩的世界文学人物画廊中也只有一个。伊朗文学家赛义德·阿里·穆罕默德·萨贾迪说得好：伟大的诗人菲尔多西和鲁斯塔姆已经是密不可分的了。诚然，他的《列王纪》并不仅是鲁斯塔姆的故事，但是，如果没有鲁斯塔姆故事，《列王纪》也就不成其为《列王纪》了。（《列王纪》问世一千年纪念国际学术会议文集，第２４４页。）

暗骑士之荣耀

《埃达》    
作　　者： [冰岛]佚名  
译　　者： 石琴娥 斯文    
定　　价： ￥23.3    VIP会员价： ￥18.64
图书代码： YL001363   发行代码： M00195
ISBN： 7-80657-134-5/I·124    
版　　次： 2000年8月第1版 2000年8月第1次印刷    
上架日期： 2002.12.13    
附　　注：    铁路整件： 24    
图书类型： 平装本    装　　帧： 850x1168毫米 1/32    
简介：
冰岛诗体埃达是中古时代的冰岛民间史诗。北欧其他地区里这些口头文学已经失传，惟独在冰岛得以保存下来。
这部诗歌巨著格律鲜明、音步清晰、韵律工整，保存了古典诗歌和吟唱艺术特有的音韵节奏，并有大量的使语言形象化的修辞手法，本译文亦力求尽量体现出原文的风格。


目  录



中译本前言  ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

译 序 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 一 首 女占卜者的预言 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 二 首 高人的箴言 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 三 首 巨人瓦弗鲁尼尔之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 四 首 格里姆尼尔之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 五 首 斯基尼尔之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 六 首 哈尔巴德之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 七 首 巨人希米尔的歌谣 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 八 首 洛基的吵骂 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 九 首 巨人特里姆的歌谣 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 首 阿尔维斯之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 一 首 巴德尔的噩梦┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 二 首 里格的赞歌┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 三 首 海恩德拉之歌┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 四 首 伏尔隆德短曲┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 五 首 海尔吉·希奥尔瓦德松谣曲┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 六 首 海尔吉·匈丁斯巴纳的第一首谣曲┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 七 首 海尔吉·匈丁斯巴纳的第二首谣曲┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 八 首 辛费厄特里之死┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 十 九 首 格里泼尔的预言┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 二 十 首 雷金的歌谣┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十一首 法弗尼尔之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十二首 西格德里弗之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十三首 西古尔德之歌片断 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十四首 古德隆恩的第一首歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十五首 西古尔德的短诗 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十六首 布隆希尔德赴阴曹之旅 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十七首 尼芬隆人之死 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十八首 古德隆恩的第二首歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第二十九首 古德隆恩的第三首歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第 三 十 首 奥德隆恩的哀歌┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十一首 艾特礼的歌谣 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十二首 艾特礼的格陵兰之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十三首 古德隆恩的催促 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十四首 哈姆迪尔之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十五首 格罗蒂之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十六首 格罗阿的巫歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十七首 费厄尔斯维恩之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

第三十八首 太阳之歌 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

主要专名对照表┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

译后记┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉







中译本前言

（冰岛驻中国大使）奥拉夫·埃吉尔松



   １９７１年初春，冰岛首都雷克雅未克的港口出现了也许是世界历史上未有过的一幕：冰岛政府全体内阁成员率领成千上万各界人士在这里集合，热烈欢迎丹麦军舰公羊星座号护送的两部古老的文学手抄稿本从哥本哈根回归。虽然不是一点没有压力，但它们终被礼数周到地送回到本乡故土物归原主了。这是１９４４年６月１７日冰岛重新成为共和国的结果，从而完全割断了它同丹麦几乎长达六个世纪的宪法所规定的一切关系。

   这两部分别在１３世纪末和１４世纪抄写在小牛皮上的手稿本是《雷吉乌斯经典》（雷吉乌斯经典为拉丁语，意为《王者之书》，成篇于约１２７０年，是冰岛古手稿本中最重要的一部著作，其中汇集了大部分的埃达诗篇。此经典为时任冰岛大主教的丹麦教士布吕恩约尔弗·斯汶森发现后，于１６４３年将此书送往哥本哈根呈献给丹麦国王克里斯钦四世（１５８８—１６４８）。１９４５年后，冰岛共和国政府多次向丹麦索讨这部古手稿本，１９７１年丹麦将它归还冰岛。——译者）和《弗莱特岛记》（弗莱特岛为冰岛西海岸布雷达岬湾的一个岛屿，因发现古手稿本而出名，在该岛上发现的手稿本遂被命名为《弗莱特岛记》。这部稿本成编于十三世纪末期。该书的主要内容包括挪威国王萨迦、编年史、年代记等。稿本篇帙浩繁，抄写得精致工整。这部手稿本于１６６２年被送到哥本哈根交给丹麦王家图书馆收藏。１９４５年后冰岛向丹麦索讨古手稿本，《弗莱特岛记》名列榜首。经丹麦最高法院判定，丹麦政府内阁会议１９７１年决议将该书连同《雷吉岛斯经典》一起归还冰岛。——译者。），它们是冰岛保存的卷帙浩繁的古代经典中的珍品。冰岛的手稿本大部分以冰岛语（有时亦称为古挪威语）抄写，虽则那时有学问的人主要使用拉丁语作为他们的表达手段，结果证明这对于保护民族语言和特性是无比重要的。这也有助于使得手稿本的内容，亦即《埃达》和《萨迦》，长久地受到公众喜好，因为能识字看书在他们中间是十分广泛的。在冰岛，不少著作是在修道院里写成，然而更出人意外的是这个国家各地的农庄上也在写书，后者的情况可以举出《弗莱特岛记》为例。这部著作是冰岛手稿本中篇幅最长的（共４５０页，需要用不少于１１３张小牛皮）。冰岛最主要的著作者斯诺里·斯图拉松（１１７９—１２４１）是个未任神职的世俗学者，他的文学成就有诗歌、神话和历史的煌煌巨著。中世纪冰岛文学遗产被公认为世界文学的一个重要部分。

   由石琴娥女士翻译、译林出版社出版的这部著作标志着诗体《埃达》亦即神话与英雄史诗汇编，首次以汉语亮相问世。本书中包括的《瓦洛斯帕》（女占卜者的预言），学者们一直把它列为斯堪的纳维亚诗歌中无法超越的最卓绝者。它的主题完全是北欧较早时代里所盛行的思想，诸如世界的创造、异教神祇的出现以及他们如何生活的故事、失败和罪恶造成世界毁灭，可是在诗篇结尾浮现出新的光明、新的希望和新的更美好的世界。另一首尤被推崇的埃达诗篇《哈瓦玛尔》（高者的箴言）睿智聪慧跃然于纸上，是人们行为处世取得成功的指南。上文谈到的《雷吉乌斯经典》是这些无价之宝的诗篇的唯一来源。在靠近北极圈的冰岛，冰与火、贫困和时疫施虐了许多个世纪，不少手稿本已荡然无存。由于外国统治的缘故，有些手稿本在运往国外的途中失落在汪洋大海之中。幸而，《雷吉乌斯经典》侥幸保存下来了。

   中国人民拥有极其丰富多采的文化遗产，这就使得他们能够虚怀若谷地欣赏这些中世纪冰岛文学的珍品。我衷心希望中国读者们会欢迎有机会阅读到来自地球另一侧的一个民族的这些瑰宝，并且从中得到享受。

   我最衷心地祝贺石琴娥女士，她对本书深奥难懂的语文有着精辟出色的理解掌握，从而能在中国和冰岛这两个友好的人民之间架设起一座新的知识的桥梁。她才学卓越，确实取得了重大的成就。我也对译林出版社总编章祖德先生和高级编辑施梓云先生，以及为本书出版和提高它的质量出过力的其他所有人致以深厚的谢意。我们也感谢年轻的冰岛艺术家托尔蒂丝·克拉森为本书绘制插图。

（石琴娥译）        









译   序

石琴娥



   丹麦中古时代历史学家萨克索（萨克索·格拉玛蒂乌斯，丹麦中古时代的历史学家，著有《丹麦编年史》十六卷等重要著作。英国、德国不少名著均取材于他的著作，如莎士比亚的《哈姆雷特》等。）曾说过：“冰岛人用智慧弥补了他们的贫瘠”，“冰岛人每时每刻都奉献他们的生命以增进我们对他们事迹的了解”。萨克索一语道出了冰岛人的精神特征，虽说还远不是全部。

   只消闭目遐思：在风高浪急，冰雪满天的北大西洋海面上，孤零零的一个岛屿；地面粗糙罅裂、树木稀少，几乎到处是濯濯童山。然而就在这样一片看似荒凉的土地上却滋长出了堪与希腊神话、罗马史诗相媲美的冰岛史诗《埃达》，这不能不令人为之赞叹。正如瑞典大百科全书所介绍：“中古时代的冰岛是一个贫穷的农业社会，人口不足七万，然而多才多艺的冰岛人竟创造出了世界等级的文学珍品冰岛《埃达》，这不能不被视为奇迹。”这样说并不过分，因为冰岛《埃达》这朵文学奇葩不仅被后世誉为同希腊赫西俄德的《神谱》、罗马奥维德的《变形记》和印度的《摩诃婆罗多》等比肩的著作，而且对中古时代的欧洲文学产生过重要影响——尤其是对英国和德意志文学。如德国中世纪的著名英雄史诗《尼伯龙人之歌》即是从冰岛《埃达》脱胎衍生，它的内容和风格都和冰岛《埃达》如出一辙，人物和情节亦大同小异。

   何谓“埃达”？“埃达”一词在古代斯堪的纳维亚语里原义是“太姥姥”或是“古老传统”，后来转化为“神的启示”或“运用智慧”。１２世纪末，冰岛诗人斯诺里·斯图拉松（斯诺里·斯图拉松（ＳｎｏｒｒｅＳｔｕｒｌａｓｓｏｎ １１７９—１２４１） 冰岛诗人和历史学家。他出身贵族名门，１２１５年被选为法律宣讲人，并且宣布冰岛脱离挪威而独立。晚年被政敌谋杀。他著有《斯诺里埃达》，或称散文体埃达，是冰岛诗体埃达的诠释性著作。另一巨著是《挪威诸王传记》（海姆斯克林拉），内容为从奥丁开始的神话和直到１１００年挪威各个国王的传记，这是中古时代最重要的历史著作。）从拉丁语“Ｅｄｏ”一词变化创造出冰岛语单词“埃达”，意思是诗作或者写诗。这种诗体的“埃达”是公元九世纪从挪威迁到这里来的定居者将流传已久的北欧神话和英雄传奇带到了刚刚拓殖的处女地，并且在此基础上进一步繁荣发展起来的一种独特的文学形式。它有诗的体裁、格律和韵律，可供吟唱。这些作品大多在民间流传了数百年之久，然后在１３世纪前由佚名的冰岛行吟诗人写定成篇，它们被称为“老埃达”、“诗体埃达”或“塞蒙恩德埃达”。（塞梦恩德·弗鲁德（Ｓ?ｍｕｎｄＦｒｏｄｅ，１０３６—１１３３） 冰岛历史学家。有的冰岛学者误认为诗体埃达由他收集整理，故又有“塞梦恩德埃达”之称。）斯诺里·斯图拉松在１３世纪写定的无韵体散文神话故事和英雄传奇则被称为“新埃达”、“散文埃达”、“斯诺里埃达”。

   简言之，冰岛诗体埃达就是中古时代的冰岛民间史诗。这些叙事诗歌和歌谣在北欧地区辗转流传几百年，内容和形式都渐臻完美，然而北欧其他地区里这些口头文学已经失传，惟独在冰岛得以保存下来，而且是原汁原味的民间史诗，不是后人仿作的文人史诗。





一



   公元８世纪末９世纪初，斯堪的纳维亚半岛地区处于氏族社会的后期阶段，集体公有的原始公社逐渐解体，封建模式的国家雏形开始出现。北欧居民是骠悍的海洋民族，正如北欧英雄史诗中所说：“大海是他们的后院，战船便是他们的长靴”。在公元８至１１世纪的三百多年时间里他们横行于波罗的海和大西洋海面上，他们以北欧海盗著称于世，而这段时期亦被史籍称为“北欧海盗时代”。

   北欧海盗并非严格意义上的海盗，他们自称是“维京人”，即居住在海岬上的人。由于北欧气候条件差、耕地狭小和粗放，农业产量低下，北欧居民为了生存和追求财富便出海冒险。往往由部落首领组织，整个部落青壮都出动的经常性掠劫，后来发展成为动辄上百艘战船一起出动的侵略战争，正如恩格斯所说：“古代部落对部落的战争，已经开始蜕变为在陆上和海上攫夺家畜、奴隶和财宝不断进行的抢劫，变为一种正常的营生。”（恩格斯：《家庭，私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第１０４页。）

   自公元７９３年北欧海盗在英格兰登陆骚扰得手后，每年夏天他们都去而复来并且侵占了英格兰和爱尔兰的大片土地。公元８４５年北欧海盗洗劫了巴黎，并在塞纳河入海口建立了诺曼底公国。公元１０１３年丹麦卡努特大帝建立起“北海大帝国”，版图包括斯堪的纳维亚地区和英伦三岛的大部分。公元１０６６年诺曼底王国征服英格兰并且攻占了意大利部分土地。至此，北欧海盗进入了鼎盛时期。他们东进到基辅，南进到拜占庭，西进到冰岛甚至北美洲东海岸。然而北欧海盗称霸欧洲并不像罗马帝国那样长久，到１１世纪末他们的势力便土崩瓦解了。

   《埃达》就是这几百年里流传在北欧地区的口头文学作品的笔录和集成，它所记载叙述的不外乎海盗和海盗生活。这部英雄史诗中的主人公从君主到奴隶无一不是海盗；神话故事里的神祇，从主神奥丁到他手下的大小神灵亦都是海盗的形象。因而，《埃达》诗篇里崇尚的是凶狠骠悍，吹嘘的是兵刃的锋利，赞美的是武功本领。如果说古希腊、罗马的英雄史诗以艺术和哲理的方式反映出古希腊、罗马氏族社会生活最本质的面貌和塑造出氏族社会所需要和为之讴歌的英雄人物和殉道者，冰岛埃达也就是北欧海盗时代的文学，反映出北欧海盗社会生活面貌并且塑造出一批值得为当时社会赞美讴歌的海盗神灵和英雄形象。





二



   据冰岛中古时期历史学家斯图拉·索尔达松《拓土记》记载，公元８６０年挪威海盗遭遇风暴时发现了冰岛。公元８７０年英戈尔夫·阿尔纳松兄弟俩同挪威权贵闹翻后率领家属部众来到冰岛定居。这个荒岛遍地覆盖着熔岩沙砾，呈鱼鳞状的冻土有罅隙相隔，冰河湍急翻腾，以至于被说成是火与冰的荒漠。然而开拓者的勇气是无畏的，他们发现溪谷和近海渔业资源丰富，高地上有可供放牧的草地。于是移民陆续从挪威，也有少量从爱尔兰迁徙而来。到了公元９３０年，岛上能居住的地方都已住满人。

   移民的生活是艰苦的。他们居住的是茅草覆顶、半在地下的“干打垒”房屋，墙上打洞采光通风，屋中央有个火塘取暖煮炊。《埃达》里提到的“华丽殿堂”充其量只是有梁柱的房子，屋里有桌椅箱笼，地面铺上兽皮。由于木材奇缺，一般人家都只有石头桌椅，木头高背座椅是君主贵族的显赫座位。男女穿着都是宽大的粗毛大氅或长衣，外罩毛皮坎肩。女人胸前有两个扭曲兽形的圆钩扣作为装饰，只消看看胸扣大小，是金质还是铜质，便可判断她的尊卑贫富。猩红的细布斗篷或大氅是贵族的服饰。食物亦很粗粝，一般为鱼类、牛羊肉再加上麦饼。酒是当时崇尚的奢侈享受，一般人喝麦酒，贵族喝蜜酒，不过都需自己酿造。

   挪威移民迁来定居的同时，也将斯堪的纳维亚地区的社会结构、法律、宗教、文化、生活习俗都几乎原封不动地搬到了冰岛。冰岛社会符合印欧类型，处于氏族社会后期阶段。大部分耕地虽已为私人所有，然而牧场、湖泊、海滩等都仍是公有财产。所有的社会成员普遍参加劳动，即使部落首领也必须捕鱼打猎、放牧耕作，甚至在阶级形成之后这一传统也仍保持很久。冰岛有奴隶存在，大多是移民带来或从海盗活动中掳掠来的俘虏。然而冰岛并不存在普遍的奴隶制度和奴隶买卖，虐奴被认为是耻辱，并可通过一定仪式赋予奴隶以自由。

   据记载，公元９３０年在雷克雅未克辛克瓦莱峡谷召开第一次自由人大会。这次大会名为“阿耳庭”，会上制订出《灰雁法典》。这是冰岛最早的法典。《灰雁法典》将全岛划分为十二个区，各设置自由人大会主持立法司法等一切事务，名为“庭”。全岛的阿尔庭由三十六名头领组成，庭长和三十六名头领都是推选产生，每三年一任，可以连任。这种社会结构的作用平时组织集体捕捞或放牧和分配劳动成果；遇有天灾齐心协力保护牧场渔船；有诉讼纠纷亦在庭的大会上解决，财产纷争或仇杀命案往往通过索要赔偿来求得解决，但奴隶被杀则不必支付偿金赎罪。公元９６５年冰岛在自治的基层组织，即“庭”的大会基础上建立了冰岛共和国，这样的古代共和国存在了约三百年，它是现代欧洲国家的代议制共和政体的先驱并且有相当的影响。

   冰岛氏族社会的军事民主制、共和政体和法律等都不是它的独创，而是由移民们从欧洲大陆上带来的，它们的形成可追溯到公元前１２世纪的希腊。然而值得注意的是：氏族社会在欧洲大陆已根除，在斯堪的纳维亚地区已崩溃解体之际，移民们却在冰岛将他们复兴起来并且继续保存了数百年之久。这样的社会结构和法律不能不影响当时的文化，在口头文学作品中反映出来，同时也解释了北欧地区的口头文学作品在别处都没有得到保存，而在冰岛却独秀一枝并且繁荣起来。这是因为移民们在获得生存条件之后，便有了精神生活和娱乐的需要。在对付大自然的严酷时他们需要歌唱来缓解疲乏放松情绪。在漫长多雪而又整日昏黑的冬天，他们需要歌唱来打发难熬的时光。在收获或出海掠劫归来都要举行祭神酒宴，一连数天饮酒作乐，狂欢之时更需要歌唱助兴。囿于人口稀少、居住分散、交通不便等实际原因，戏剧、音乐、舞蹈都不如吟唱形式的口头文学发展兴旺。这类吟唱大多是忆旧怀故为主要内容，如吹嘘自己家族的辉煌和祖先的显赫，他们是如何英勇骠悍，曾建立何等彪炳史册的功业等等，后来也发展到吹嘘自己和相互赞扬，后期的“文人史诗”，就是行吟诗人吹捧当时的君主所作的颂歌。这类吟唱起先是在家庭或氏族部落聚会上即兴表演，后来有专门的行吟诗人来吟唱。另一方面也有实际的需要，如阿耳庭里设立有法律宣布师，法律是口口相传的，由他每年向全岛居民宣讲三分之一的法律；又如在宗教仪式上宣扬神的旨意和颂扬神的圣灵等等。中古时期冰岛流传下来的这类可供吟唱的诗作就是诗体埃达，经过民间辗转相传几百年后，内容和形式都逐渐趋于丰富成熟，在１３世纪前由行吟诗人笔录成篇。





三



   冰岛诗体埃达包括神话和英雄传说两部分。神话主要是关于开天辟地、神的产生、神的谱系、神的故事和日常活动、人类的起源等等。在公元１０００年改信基督教以前，冰岛信奉北欧多神教。这类宗教流行于北欧丹麦、挪威、瑞典，后来又传入冰岛和格陵兰。这种宗教信奉多神，崇拜太阳和生殖，是古代拜日教的蜕变异种。它没有神学，亦不设专门的祭司，但是有许多自成体系的神话故事，教义和哲理都是通过神话故事来表达。这个宗教虽然信奉众多神祇，仅主要神祇就有十二个之多，然而十二个主要神祇中大致可分成三个类型，一般的供奉祀祭也都是这三个类型的代表人物。

   第一类是万物神灵的主宰奥丁和他的家庭成员。主神奥丁同希腊神话中的宙斯一样是众神之神、全能的天父，实际上是世界的统治者，可敬可畏而又可憎可怕。他是个满脸皱纹、银须长髯的耄耋长者，不过并不慈眉善目反倒是狡诈阴险而且又由于是独眼显得面貌凶残。他头戴大金盔，身裹黄金锁子甲，手持贡尼尔长矛和不停地变化出金环来的德劳普尼尔金环。他居住的殿堂名为瓦尔哈拉宫，即英灵殿。这座殿堂十分宏伟壮观，四周用长矛竖立为墙，屋顶用盾牌覆盖。大殿共有五百四十扇门，门前拴着他的八足骏马斯莱泼尼尔。平日他端坐在大殿上象征权力的金色高背座椅上，脚前蹲着两只狼吉里（贪婪）和弗莱基（欲念），警戒和保卫他的安全。他的双肩上栖着两只乌鸦，名叫尤金（思想）和莫宁（记忆）。奥丁每天清晨都派出那两只神鸦飞往世界各地去窥察动静，它们飞回来向他汇报，使他对统治下的地方了如指掌，两只狼虎视眈眈一发现异动便会扑上去。

   主神奥丁并不想渡人济世、普救苍生，他一心只想维持自己的统治。为了他的一己私利而玩弄权术，把胜利作为馈赠，以至世间的战场上邪恶往往战胜正义。奥丁深知武力对维持统治的必要，因而他身边拥有一批由花季少女组成的瓦尔基里氏仙女，这些仙女有的是神，有的是半神半人，有的是人自愿献身服役于神，她们以九人为一组，穿甲戴盔手持利剑分赴各个战场，按照奥丁的吩咐决定战争胜负，并且把作战英勇的战士亡灵引领到英灵殿同奥丁共酒宴。众仙女在天上乘马疾驰，盔甲闪闪发光便形成了北极光。众仙女手下还率领许多女兵，她们是盾牌仙女和天鹅仙女（天鹅仙女的传说在日耳曼人居住的地区流传已久，俄罗斯芭蕾舞剧《天鹅湖》即据此改编。）。被引领到英灵殿的武士亡灵夜夜同奥丁一起纵酒尽欢，第二天清早又在殿前操练厮杀，他们随时听命要从大殿的五百四十扇大门里蜂拥而出为主神奥丁而战。

   主神奥丁是个独眼之神，这大概在世界各大宗教的领袖人物里很为罕见。他失去一只眼睛是为了求得智慧来巩固他的统治地位。奥丁曾为了盗取古文字的奥秘而被巨人倒吊在大树上九个昼夜，还不停地遭受长矛猛刺。他为了喝到智慧圣泉之水而被智慧神米弥尔敲诈勒索，以剜掉一只眼睛为代价终于喝到一口智慧之水。奥丁喝了智慧之水果然变得更聪明，当别的神癨还在醉生梦死之时，他已预感到了末日即将来临。作为众神之神的最高统治者，他殚精竭虑力图避免毁灭，至少是推迟大限。然而即便像他那样法力无穷，又能变形，却也无法阻挡末日的来到和他自己遭受毁灭的命运。

   第二类神祇以雷神托尔为代表。他大抵是个自由民或工匠一类的角色，不过神话故事为了表明他的显赫地位，说他是主神奥丁的长子，是奥丁同大地女神费奥琴生的私生子。可是他们父子俩关系看来谈不上密切和融洽，奥丁似乎对托尔处处加以防范并且嘲弄，因为托尔功劳很大威望很高，这就难免使奥丁心中暗暗戒备。托尔是个身材魁梧，膂力过人的壮汉，他长着一双豹眼、满脸红胡子，身上穿着很简陋，仅一件短衫而已。他腰束一条魔带，这条魔带可使他的力气增加一倍。他戴着铁手套，手执米奥尔尼尔魔锤，他一扬手这柄大小伸缩自如的魔锤便破空飞出，砸破敌人的头盖骨——这柄魔锤便是雷霆，不管飞多远它总能自己飞回到托尔手上。托尔经常乘坐由两头公羊拉的战车外出。沿途他宰羊充饥，只消用羊皮将羊骨覆盖严实，次日清晨用魔锤一敲羊皮，两只公羊就复活过来继续拉车。

   托尔还是个防守疆土的战神，他忠于职责，常年在东方防御冰霜巨人和巨蟒的侵袭，保卫众神祇的家园。他刚正不阿还敢于顶撞奥丁；他暴躁而仁慈且豪迈行侠；他生活正派思想崇高，不像奥丁那样荒淫纵欲，因而在北欧多神教的后期，他的威望超过奥丁，成为最受尊重和供奉的神灵，最受北欧海盗、移民和工匠的崇拜。在基督教向异教进行争夺战时，站出来反对基督和十字架侵入的也不是奥丁而是举着魔锤的托尔。

   第三类神祇的代表是丰饶之神弗雷。他既主管收成又主管生殖和情爱。他风流倜傥，笑颜常开，服饰华丽。他有一柄神奇的利剑，能飞来飞去任意杀戮敌人；还有一艘可以折叠自如的斯基布拉德尼尔宝船，必要时可以运载所有的神祇和他们的武器；他的坐骑是一头金黄色鬃毛的会飞的野猪。弗雷的孪生妹妹，美丽而淫荡风流的弗蕾娅是繁育之神，既职司繁殖生育又负责撮合情爱，并且暗中与主神奥丁偷情。在和平时期，爱情和生育、播种和收成、丰饶和兴旺是人心所向的，因而弗雷是个非常受欢迎的神祇，供奉他往往和崇拜太阳与生殖的图腾联系在一起。或许正因为他如此受到欢迎，以至于他野心勃勃觊觎主神奥丁的宝座，并且因此而受到了奥丁的惩罚。

   北欧神话中除了这三个享受供奉祭祀的神祇之外，还有一些神祇亦很出名：

   火神洛基，亦名威利，是巨人法尔勃蒂之子，主神奥丁的同母兄弟。他长相俊美，却为人乖戾，他做过好事也做了不少坏事，曾协助奥丁为创造世界和人类出过力气，也为奥丁和别人得到法宝做过贡献，并且与雷神托尔结伴去抗击冰霜巨人。然而他桀骜不驯，不肯臣服于奥丁的统治。他恶作剧偷偷剪掉了托尔妻子西芙的金色长发，又去诱拐了负责保管长生不老的金苹果的长寿女神伊敦恩。为了要出众神祇不许他出席酒宴的恶气，他闯进大厅当众羞辱主神奥丁并且对诸神的淫秽放荡也揭短露丑。他与众神祇结下怨仇，怂恿黑暗神霍德尔射杀光明神巴德尔。他又同女巨人奥尔布达（古尔维格）偷情，生下了芬里尔恶狼、米德加尔德巨蟒等一大群怪物，在末日来临时，这些怪物一起出动，主神奥丁终于未能逃脱被咬死的厄运。

   战神提尔亦是订立誓约的监护之神，他是巨人希米尔之子。当时契约担保人是个重要的角色，遵守诺言履行契约被认为是最大的美德，而背信弃义自食其言则是最大的耻辱，提尔以身作则起了表率作用。当众神祇诱捕芬里尔恶狼时，恶狼要求契约担保人提尔将右手放进自己嘴里。提尔明知众神有诈，仍将右手伸进狼嘴，结果丧失了一只手。

   众神祇的保护神海姆达尔，又名里格，满口长着金牙，眼光敏锐深远而且能目观四方，无论白昼黑夜都能看三百里远。他耳听八方，俯伏在地上能听得见青草生长的嘶嘶声。他昼夜不眠守卫着天界的入口——比弗罗斯特彩虹桥。他肩上挂着大号角，遇有偷袭或紧急变故，便吹起号角，声震云霄，召集众神祇前来应付。

   北欧多神教的神话里也有不少女神，但是她们的地位并不像男性神祇那样显赫，并且往往是男神祇的配偶，这大概反映出氏族社会后期母系社会瓦解和一夫一妻制开始建立。爱神弗丽嘉是主神奥丁的妻子，主管婚姻和家庭，她容貌端庄，金色长发里夹杂有白色羽毛，身穿白色长袍金带束腰。山岗女神斯卡娣是巨人蒂阿兹的女儿，她父亲被雷神托尔击杀之后她要求主神奥丁支付赔偿。奥丁无奈只得让她在众神祇中物色一个丈夫，她看中了年轻俊美的光明神巴德尔，不料奥丁略施手腕把她嫁给了年老丑陋的海神尼奥尔德。土地女神西芙是雷神托尔的妻子，她的金色长发不慎被火烧掉引发了一场轩然大波。长寿女神伊敦恩是诗神布拉吉的妻子，她负责保管长生不老的金苹果却又生性柔弱遭受哄骗诱拐，这在众神祇间引起莫大恐慌，因为他们要永葆青春须臾不可离开金苹果。最令人不可知却执掌生杀予夺大权的是命运三女神，她们戴着厚厚面纱无人识得她们的真面目。这三个姐妹分别是过去、现在和未来。她们同希腊神话里的三个摩伊拉十分相似。

   北欧神话除了用神秘真理和神的故事使信徒们虔诚之外，它拥有众多神祇可以各司其事，负责充当一个方面的守护神，当时人们的生活中要冒的风险和不可知的厄运太多，他们总希望冥冥中有一位神灵专门庇佑自己，使他们感到安全并随时可以祈祷求助，尤其在出海捕捞或掠劫之时。多神教满足了信徒们的这一要求，因而北欧神祇的名字一直得以保持，甚至进入了周日的名称，如星期二为战神提尔之日、星期三为主神奥丁之日、星期四为雷神托尔之日、星期五为丰收神弗雷之日。






四



   《埃达》的第一首诗篇，即被誉为圣诗的《女占卜者的预言》（瓦洛斯帕）开宗明义地为世界的开创和毁灭提供了说明。它叙述的情景大致是这样的：

   在远古洪荒时代，世界一片太虚混沌，但有南北两极。最南边是火巨人苏尔特的火焰区，名叫穆斯佩尔。最北面是冰霜严寒的极寒区，名叫尼弗尔海姆。一冷一热中间是一条宽大深无底的金侬加裂缝。冷热相遇，火焰和冰块相撞，烟雾和蒸汽冉冉升起将金侬加裂缝的边缘壅堵。漫长时间的壅堵形成了巨人伊米尔。他的腋窝生出后代，腿际长出子孙。他喝从冰霜中出现的母牛奥拉姆布拉的奶来维持生命。母牛舔食带咸味的冰块，把埋在冰块里的伊米尔的儿子布里、孙子布尔救活。布尔娶女巨人贝斯特拉为妻，生下了三个儿子：奥丁、维利和威，这三个就是最初的神。他们长大后杀死了巨人伊米尔，用他的躯体形成了世界：他的血形成了湖泊海洋，他的肉形成土地，骨头形成山，他的牙齿变成岩石，脑髓变成云，头盖骨变成天空。于是世界便创造出来了。然而冰霜巨人狂暴肆虐，为了抗击冰霜巨人的侵袭和保护众神祇的生存，他们用巨人伊米尔的眉毛做成一道栅栏，在金侬加裂缝的中心建造起一座城寨，名叫阿斯加尔德（意为“阿西尔部落众神祇的家园”，亦称“天界乐园”。），这座城寨便是众神的乐园，寨内修建了十二座宫殿，每个神祇都有自己的殿堂。众神安顿之后便又创造了黑夜和白昼，还有日月星辰。

   对于人类的创造，北欧神话也自成一说：主神奥丁和两个兄弟外出漫游，在海滩上拣到两根浮木，奥丁看到岩石上映出两个弟弟在活动的身影，他忽而发出狂想，于是用榆树造出一个女人，起名叫埃姆勃拉；又用树造出一个男人，起名叫阿斯克。主神的两个弟弟又给他们生命、思想、官能、言语和行动，这对人类的始祖就立刻拥抱在一起。主神奥丁脱下自己的大氅为他们遮身蔽体，于是他们便走出去劳作辛勤、生儿育女，经营自己的家。奥丁和众神祇又在宇宙里建造了一座给人类居住的城寨，名叫米德加尔德（意为“中界乐园”，即人类居住的大地。）。人类世界便这样创造出来了。

   众神祇创造的这个宇宙一共有九个世界，大致分成三个区域：用黄金白银造成的阿斯加尔德，即阿西尔诸神的乐园；有绿树青草、高山流水的米德加尔德，即人类的乐园；还有阴雾迷漫、黑暗恐怖的尼弗尔海姆，即死神海尔掌管的阴间地府，或称霞雾乡。冰霜巨人居住在北方的严寒山区，城寨名叫约顿海姆，即巨人之乡。这个宇宙中央有一株大树名叫伊格德拉西尔，它有三条树根，一条通往巨人之乡，一条扎根在众神和人类居住的乐园，另一条通往冥府，这样就把上中下三界沟通起来。这棵大树是宇宙的擎天柱，它撑住天地，使得宇宙有了生机，然而它必须忍受各种痛苦的折磨。

   关于末日来临和重生，北欧神话的说法是众神祇的厄运从世界创始时就已成为定数，正如死亡伴随生命一样，毁灭从创世之初就伴随着众神祇和他们开创的一切，末日的毁灭亦就是旧世界的终结，它名为拉格纳洛克。在阿斯加尔德乐园里，众神祇过着养尊处优的生活，除了奥丁忧心忡忡之外诸神都以为黄金时代会像长生不老的金苹果一样永驻世间。他们醉生梦死，放纵声色，荒淫乱伦，即便光明神被黑暗神暗害，命运已向他们发出旧秩序即将崩溃的警示，他们却依然还在浑浑噩噩度日，甚至更变本加厉，出现了最后时刻来到前的一段腐败

   堕落的混乱时期。在这段时期血缘亲情化为乌有，兄弟之间背信弃义相互残杀。于是冬天酷

   寒可怕并一连持续三年。其后又是三年的战争和不和，神祇间的部落战争打得你死我活两败俱伤。在“斧头年、刀剑年和风暴年”里，三只公鸡分别在英灵殿、绞刑柱和阴曹冥府里不祥地啼叫。兵祸之后接踵而来的是天灾，南方的火巨人苏尔特从穆斯帕尔焚烧过来，而众神祇四周的猛兽怪物亦一齐出动，恶狼芬里尔、米德加尔德巨蟒、凶狗加姆、邪恶的火神洛基还有死神海尔的用死人指甲做成的死亡船全都来围攻众神祇。主神奥丁率领众神祇和亡灵军队殊死保卫家园，然而在天翻地覆之时他们的智慧和勇敢显得那么渺小无力：主神奥丁被恶狼吞噬；雷神托尔虽然杀死了巨蟒却也中蛇毒身亡；众神的守护神海姆达尔与火神洛基同归于尽；丰饶神弗雷被火巨人烧死。火巨人苏尔特放火烧遍世界，天地宇宙、日月星辰无不被毁，大地沉入了海洋。

   旧的世界遭到彻底破坏毁灭，旧的秩序一去不复返，然而另一个世界又从大海里冉冉升起，光明之神巴德尔又重返人间；奥丁和托尔的子孙幸存下来；然而这已不是神的世界，人类的后裔在一个理想社会里生活下去。

   不难看出，北欧神话这种世界的创造和厄运与印欧语系其他宗教的神话有许多相同或相似之处，然而它亦有自己的鲜明地域特征和观念差别。由于地处极北，冰雪严寒无疑与北欧人生活息息相关的，且看冰霜巨人对创世所起的无可取代的作用：举凡日月星辰、江海河流、林木山川无一不是用巨人伊米尔的躯体造成。而众神祇虽然身居神的乐园却仍要时时提防冰霜巨人的侵袭，处处要同他们抗争并且稍一不慎便会吃大亏。这大概是北欧人生活中深受严寒冰雪之苦的反映，然而母牛奥拉姆布拉的出现说明了畜牧对北欧人生存的重要性。

   同基督教相比，北欧神话的创世说似乎更富有生活气息和生动的想像力，而更少道德教诲。北欧神话没有给人类打上原罪的烙印，是先造出女人再造出男人，而且立即在主神面前赤身裸体拥抱在一起。这里并没有道德约束和道貌岸然的伦理说教，令人看到的只是原始社会人类简单而又质朴的生活真谛。这大抵反映出北欧多神教对生殖繁育的崇拜，神话形成之初似乎母系社会残余尚未完全消失，妇女还有相当的地位和权力。联系到北欧神话里的女神大多不止结过一次婚而且生活相当放纵，似乎当时一夫一妻制还在逐渐形成之中，贞操的观念尚未进入道德准则。

   对于末日来临和重生，北欧神话的说法是：神祇间部落战争相互残杀，已无力抵御火巨人的偷袭，结果借以安身立命的家园被火灾毁灭，众神祇几乎全都罹难成殇。北欧人为何如此害怕火灾，国际《埃达》研究者众说纷纭。有的说这大火乃是山林野火；有的说《埃达》里形容的大地开裂，崩出火光，浓烟蔽天，乃是火山爆发的可怕瞬间。可是北欧斯堪的纳维亚地区并无火山，冰岛确有火山而且有时还喷发，然而冰岛是在北欧多神教创立数百年后才发现的。有的学者以此为据，说诗体《埃达》都是在冰岛成篇的。也还有种说法是：北欧从公元三、四世纪就和罗马帝国有不少往来，如贸易、迁徙和海盗活动等，谅必道听途说南方的火山爆发的情景。从时间上看（庞贝城于公元７９年毁灭于火山爆发，而北欧神话的圣诗《女占卜者的预言》大约写定成篇于公元１０世纪末）似乎还说得过去。总之，北欧神话表述的是宇宙间巨人族灭绝之后，神族自相残杀又遭天灾终于也走上了灭绝之路，而神族幸存者同人类一起进入了新世界。





五



   从《埃达》里，我们可以看到：处在氏族社会后期的北欧人仍然保持了崇武好斗的精神和骠悍蛮横的气质，他们信奉的教条是：“能流血得到的决不肯流汗去获得”、“兵刃武器须臾不可离身”。无论是海盗掠劫、个人决斗、家族仇杀还是部落战争，都需要他们拿性命相拼搏，因而他们所崇敬的是勇猛而又获胜的武士，他们所顶礼膜拜的神灵如奥丁、托尔、弗雷和提尔等等无一不是凶猛的武士。在基督教刚传入时，北欧人曾讥嘲说：这大概是世上最无用的信仰，因为它只教人唱圣歌；上帝大概是最软弱无力的神灵，因为他既不挥舞大战斧也不佩带利剑。在战场上倒下，在刀剑下丧生被认为是武士的荣誉和体面的归宿；而被堵在屋里烧死或者猝不及防被刺杀尤其是刺杀在床上则被认为是奇耻大辱。在战场上阵亡的英灵会受到瓦尔基里氏仙女，即奥丁身边的武装女侍从的迎接，到天上瓦尔哈拉宫英灵殿去同奥丁一起共进酒宴（蜜酒加野猪肉），这是对武士最高的褒奖和给予的最高殊荣。

   至于一般的老病而死都要先到死神海尔那里报到，然后返回到坟墓里去长眠；作恶多端的人则被打发到第九世界尼弗尔海姆去居住。女人死后则到弗蕾娅的福尔克万加殿报到。亡灵大多很安分，除了托梦外不大出现。《埃达》里提到亡灵往往出没于附近山丘，甚至为亲属乡里做些好事，但若受惊便会滋扰活人。活着是好人死后还是好人，活着为非作歹死后也仍旧是坏人。北欧神话既无原罪之说亦无炼狱受苦或者修行赎罪的困扰担忧。正因如此，作为从今生过渡到来世的墓葬和丧仪都很简单。一般都用火葬，陪葬品不多。《埃达》中提到过杀死奴隶殉葬，这大概在氏族社会早期曾有过，后来废弃了。

  诗体《埃达》中再三提到的献祭是北欧多神教独特的宗教仪式。在氏族社会早期一般是还愿献祭，把活人（往往是战俘或奴隶）、牲口、武器、船只等奉献给神。他们将活人倒吊在绞架上，用他的鲜血掺兑蜜酒祭神。也有剜出心肝作献祭的，这些在诗体《埃达》中都提到过。到了氏族社会后期这类野蛮的还愿献祭已被欢宴献祭所取代。牲口在屠宰烧烤供奉神灵完毕之后由祈祷的人集体享用。献祭仪式还包括吟唱埃达诗歌、占卜和起誓盟约等，由于自然条件限制，这些仪式大多在室内，即领主的厅堂举行，无专职祭司主持，由领主带领部众献祭。不过，在米湖等地也有两个大型的霍夫斯塔迪尔露天献祭场。





六



   冰岛诗体《埃达》中对神的谱系记述是十分清晰的。最初出现的是巨人族，巨人伊米尔是始祖，他的血肉身躯都用来创造出世界。他的儿子布里、孙子布尔衍育许多冰霜巨人。这一族居住在僻远的约顿海姆。换言之，他们大概是居住在冻土荒原的原始野人。他们同神族既有密切关系（主神奥丁三兄弟都是巨人之子，女巨人斯卡娣嫁给海神尼奥尔等），又是神族眼里最大的敌人，因神族为了争取生存地盘须开疆辟土同巨人们展开殊死拼搏并且把他们越赶越远。

   神族划分成四个神系：阿西尔部落和瓦尼尔部落是真正的神，只不过属于不同的部落；小精灵和侏儒则属于半神半人或非神非人的族类，这是日耳曼人地区所创造出来并长久流传的精怪。以主神奥丁为首领的阿西尔部落是神族的正统，有着开天辟地的辉煌过去，有着裂疆拓土的赫赫功业。后来他们居住在阿斯加尔德即神祇的乐园里安乐逍遥。然而家庭不和、龃龉层出不穷，甚至主神奥丁和妻子弗丽嘉亦不断争吵。奥丁偏袒自己的被保护者，不惜拿战争的胜利当作礼品馈赠。弗丽嘉偷了奥丁的黄金去买一串贵重的项链，气得奥丁愤而出走了七个月。冰霜巨人随即乘虚而入，严冬窒息了一切生机，直到奥丁返回阿斯加尔德，这场危机才过去。在俊美聪明的光明神巴德尔和丑陋瞎眼的黑暗神霍德尔孪生兄弟之间，奥丁夫妇偏爱巴德尔而憎恶霍德尔，这就播种下了妒忌和仇恨。霍德尔在火神洛基的教唆下终于射杀了巴德尔。其实阿西尔部落并不是无忧无愁的，而是处于不断的内忧外患，内有火神洛基作乱和恶狼巨蟒等野兽滋扰，外有冰霜巨人的侵袭，此外还面临一个严重的挑战，那就是新兴部落的崛起。

   另一个神系是瓦尼尔部落，大概是一个迁徙过来较晚的部族。他们在与阿西尔部落毗邻之处建造起了自己的城寨，名叫瓦纳海姆（瓦尼尔族的家园）。瓦尼尔部落的主神是大海之神尼奥尔德，有种说法认为尼奥尔德即日耳曼人供奉的大地女神纳尔托斯。他的孪生子女弗雷和弗蕾娅掌管着生殖与情爱、死亡和再生、播种和收获、放牧和饲养牲畜等与人们有切身利害关系的事业。总之，瓦尼尔部落虽然是个后来者，然而经营照料颇为得法，人丁兴旺，丰饶富足。况且他们同巨人族似乎亦相安无事，甚至还有姻亲联盟：尼奥尔德娶了女巨人斯卡娣为妻，弗雷娶了巨人之女吉尔德为妻。两个部落之间不断摩擦冲突，直至爆发战争。阿西尔部落在平定火神洛基叛乱之后立即设法诱捕并烧死了洛基的情妇充当奸细的女巨人奥尔布达（即古尔维格）。这时她已是丰饶神弗雷的岳母，瓦尼尔部落便以亲戚血仇为借口向阿西尔部落发动了战争，阿斯加尔德城寨被冲垮攻破，然而阿西尔部落毕竟还有点实力，虽然城廓破残可是抗御住了进攻并且还打了点胜仗。两个部落都打得精疲力竭又难将对方完全击溃制服，于是只好谈判讲和。阿西尔部落派出地位不太高的智慧神米弥尔等两个神祇到瓦纳海姆去充当人质。屈居下风的瓦尼尔部落则由主神尼奥尔德率领弗雷兄妹俩到阿斯加尔德来当人质。后来瓦尼尔部落嫌米弥尔太骄横跋扈而把他杀掉，并且把他的首级送还给奥丁，奥丁亦无可奈何。弗雷却在阿西尔部落里大得人心，一众神祇甚至以“君主”来称呼他，由此他觊觎起奥丁的宝座，却被奥丁所发觉并加以防范。

   北欧神话里的小精灵和侏儒这两个神系似乎是后来创造出来的身份较为暧昧的神族。有种说法是精灵和侏儒是同一类矮神。据说他们是本族祖先的灵魂凝聚而成前来把福祉带给子孙后代。他们往往诙谐风趣、调皮捣蛋，但在紧要之时肯出力帮忙。他们平日居于地下深处采矿冶炼，锻打出各种兵刃和首饰，看来是氏族社会后期生活中不可缺少的矿工和能工巧匠的写照。他们可以出席神祇们的礼仪活动如宴饮等，但地位比神祇远为卑贱，因而当侏儒阿尔维斯要娶雷神托尔的女儿为妻时，托尔不禁勃然大怒。屠龙壮士西古尔德在杀死他的养父雷金之前，曾鄙视地说到他只不过是个打铁的侏儒。而侏儒的君主伏尔隆德兵败之后被打断腿胫，囚在荒岛上为国王制作首饰过着悲惨的生活。他们虽亦属于神族但又是为神祇服役的匠人，平时似乎由雷神托尔来管理他们，而当末日来临之际，他们同众神祇一起赴难和毁灭。





七



   冰岛诗体《埃达》的手抄稿本是丹麦主教布吕恩约尔弗·斯汶逊１７世纪初在冰岛发现的。这些已经成褐黄色的手稿存放在一个几乎变成棕黑色的羊皮纸口袋里，外形丝毫不起眼。然而斯汶逊主教了解它的无比重大的价值，因为曾经在巴黎学习的冰岛历史学家、博学者塞蒙恩德（１０５６—１１３３年）曾经拥有这些手稿；斯诺里·斯图拉松也曾引用过这些埃达的片断，然而手稿后来却不知去向。因而这一发现自然令人喜出望外，斯汶逊主教将这袋珍贵的手稿起名为“雷吉乌斯经典”（ＣＯＤＥＸＲＥＧＩＵＳ），并宣称说他已寻找到了博学者塞蒙恩德收集的人类智慧的主体部分。在１６４３年他将这部手稿带回哥本哈根呈献给丹麦国王。１６６５年丹麦出版了《女占卜者的预言》和《高人的箴言》，此后北欧和欧洲其他国家陆续翻译出版冰岛诗体《埃达》中的部分或者全部诗篇。甚至早在１６７０年英国牛津大学就开始收藏冰岛诗体《埃达》手稿的抄本。到１９世纪下半叶左右欧洲的一些大国如英、德、法，不仅出版了冰岛诗体《埃达》全集还兴起了一门专门的学问“埃达学”，不过那时用的名称五花八门，有的叫“塞蒙恩德埃达”，有的叫“哥特人的诗歌”，也有的叫“北欧的埃达”，甚至有的叫“凯尔特人的神话诗”等等。

   《埃达》的大部分诗篇虽然在雷吉乌斯经典中被发现，然而它们有的已残缺不全，有的字句颠倒缺行。那个羊皮纸口袋保存了老埃达的主体部分，但并不是全部。有四首诗篇是散落在别处，后来才找到的。它们是《巴德尔的噩梦》、《里格的赞歌》、《海恩德拉之歌》和《格罗蒂之歌》。有些诗篇虽存有篇名但内容已失传或无法辨认，如《辛费厄特里之死》、《尼芬隆人之死》等。也还有些诗篇的内容是后来在《伏尔松萨迦》和《英林嘉萨迦》里寻找出来再补充进去的，如《西古尔德之歌片断》、《西格德里弗之歌》等。由于冰岛和其他国家的学者们在研究埃达方面的孜孜不倦的探索，才使我们得以对这部人类童年时代的文学珍品一窥全豹。学者们的研究和整理工作是功不可没的。他们旁征博引，做了大量考据工作，有些考据有很大的学术价值，例如阿西尔部落是否代表原北欧居民（即哥特人）而瓦尼尔部落则代表后来迁徙来的非北欧居民（即爱尔兰人、苏格兰人或其他撒克逊人）以及他们的社会结构、习俗观念的异同、阿西尔部落同南方（即罗马帝国）的关系等等。他们还考证了主神奥丁是不是罗马人的祖先埃涅阿斯，或者埃涅阿斯和奥丁干脆就是同一个人，因为据说奥丁亦曾到过特洛伊，并且在特洛伊毁灭之后在南方飘泊多时。又如考证了奥丁的武装女侍从瓦尔基里氏仙女是否就是希腊的亚马宗女战士等等。这些论点至今仍在探讨，尚无定说，而埃达研究界争论最大的问题是老埃达究竟起于何时、它的各个诗篇究竟在何时何地成篇，以及“拉格纳洛克”末日毁灭究竟发生于何地和是什么灾难，等等。争论至今仍在继续。

   至于“雷吉乌斯经典”，那羊皮纸口袋里的诗体《埃达》手稿本，令人庆幸的是它完好地保存至今。由于种种原因，这批珍贵的手稿长期收藏在哥本哈根，直到１９７１年才重新回到冰岛。由于它的重大学术和文化价值，冰岛和丹麦政府都不敢用飞机运送，他们专门派船运输，并且以军舰护航。雷吉乌斯经典抵达雷克雅未克港口时，码头上万头攒集，欢声雷动，冰岛人以节日的欢乐来庆贺国宝的回归。这批手稿如今保存在雷克雅未克的阿尔尼·马格诺松研究所（即手稿博物馆）。





八



   冰岛诗体《埃达》共包括三十八首诗篇。对于埃达诗歌究竟有多少篇说法并不一致。有的说三十首，有的说三十五首，有的说三十八首。在三十八首中，《太阳之歌》等三首显然是基督教传入之后才添加进去的，原手稿里并没有这三首。原来的三十五首大约都是１１世纪前的作品，其中有神话诗十四首（叙事诗十三首，教谕诗一首），英雄史诗二十一首（叙事诗十八首，教谕诗三首）。

   神话诗的代表作是《女占卜者的预言》（瓦洛斯帕）。这首诗从开天辟地和神人出现的世界创造说起演绎到神族的太平盛世和部落战争以及自然灾害和神族毁灭。旧秩序被彻底消灭后，新的世界又再生复兴，而毁灭的预兆是光明被黑暗所扼杀。这首诗虽然叙述神的故事，却描绘出氏族社会后期的社会矛盾。恩格斯曾对这首诗给予很高的评价，他在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出：这首诗写成于海盗时代，当时氏族社会已趋瓦解，所以它写的是诸神的没落和世界的毁灭、大灾难到来以前的普遍堕落和道德败坏（参阅《马克思恩格斯选集》第四卷，第１３４—１３５页。）。诗篇的气魄雄伟、风格壮烈，虽然叙述世界末日和毁灭，结尾却向往光明和一个理想的社会，这就给人以希望和鼓励。总起来看，全诗哲理性很强，作为悲剧性叙事诗它的基调并不消沉。

   《里格的赞歌》成篇于１０世纪初期，它具有明显的凯尔特文化影响的残余。这首诗讲众神的守护神海姆达米化名为里格来到人间漫游，他在三个家庭做客小住，并且在各家都生下了一群子女。三个家庭分别代表着当时社会的三个阶级，即奴隶、自由农和军事贵族。他们的相貌、谈吐、衣着、器皿、房屋、家具全都迥然不同。奴隶困苦肮脏，必须干笨重的粗活，自由农虽然也要男耕女织但生活景况则大为优越，而军事贵族优雅高贵仗利剑居高统治。里格在三个家庭生下的子女命运也各不相同或者说生下来就已注定：奴隶的后代仍是奴隶，自由农的子女变迁则各不相同，而军事贵族的继承人已不再是一般的武士，他们更为精明强大成为君主和国王。

   《洛基的吵骂》一诗反映出氏族社会内部并不风平浪静，而是矛盾重重。地位和权益的争夺使得他们丧心病狂，相互揭发，于是诸神的淫乱污秽暴露无遗。洛基对奥丁大加嘲骂而身为主神的奥丁却一筹莫展狼狈尴尬，这反映出氏族社会的信仰随着氏族社会的衰落而逐渐消亡，族长的权威也随之丧失殆尽。这首诗歌诙谐而活泼，甚至稍带轻佻，戏剧性极强可由几个人边唱边演。因而，它的佚名作者被誉为北欧的阿里斯托芬。

   《斯基尼尔之歌》是一首动人的爱情故事。丰饶神弗雷派贴身侍从光辉者斯基尼尔去向巨人之女吉尔德求婚。吉尔德被说服答允了婚事但要求弗雷必须以他的魔剑作为聘礼。这类爱情故事在日耳曼人聚居的地区并不罕见，它表达了北欧居民的美好愿望：丰饶神与谷物女神的结合将会给人类带来好收成。有人指责说弗雷不该为了爱情而交出魔剑，以致末日来临之时他竟找不到合适的兵器。不过，在火巨人那把烈焰万丈的利剑面前，弗雷即使有会飞来飞去的魔剑恐怕亦无济于事的。

   教谕诗的代表作是《高人的箴言》（哈瓦玛尔，亦译成《太上箴言》、《天帝晓谕》、《崇高之神的格言》、《至尊名言录》等）这首长诗的１６４个诗节可分成两部分，前半部分是各种格言，从第９６节起的后半部分是主神奥丁叙说他如何偷盗到智慧的语言——罗纳古文字，以及学习掌握这些文字的重要性。诗中提出的诫谕包括了北欧地区海盗时代的格言、谚语、口头禅等，然而这些对待成功、幸福、金钱财富等所阐明的观点似乎同挥剑斩杀掠劫他人的海盗形象是大相径庭的，甚至同海盗生活并不会一致。诗篇中鼓励追求知识崇尚智慧，而不是吹嘘兵器的锋利和杀人的武艺，这在当时应该说是难能可贵的。诗篇提出的诫谕有不少是生活经验的总结，十分现实和功利，如劝告大家要处处谨慎、不要骄恣蛮横；出门不要空着肚皮或忘记带上防身武器；喝酒要适量；买卖要获利等等，这都是氏族社会中的生活指南。诗篇中没有提倡哪种美德，也未推崇哪种操行，既无道德约束也无清规戒律。诗篇中有不少格言是谈论友谊和慷慨，如：得到（应该说“抢到”似乎更准确一些）黄金手镯切不可独吞，务必砸开来与众人均分；还有作出了允诺就必须履行而破坏契约背信弃义则是可诛可杀的罪行。又如诗篇谆谆告诫：到别人家去做客进门先要看清门背后是否藏有杀手；时刻要警觉门口动静，提防被人堵在屋里无法防御等等。这些至理名言都是海盗生活中必须牢记的。总之，《高人的箴言》虽然在流传和修订中有些地方加上了基督教色彩和道德尾巴，但北欧海盗那种粗犷而豪迈，清新而带有野气的气息呼之欲出，这也正是《高人的箴言》引人入胜之处。

   《埃达》中的教谕诗还有《西格德里弗之歌》（亦译成《西格德里法的箴言》）、《雷金的歌谣》（亦译成《雷吉恩的箴言》）、《格罗蒂之歌》和《太阳之歌》等。这些教谕诗内容较为驳杂，它们有的段落表现氏族社会首领的意愿和理想，有的段落反映氏族社会的集体观念，有的体现自由农对生活的欲望追求，但也有的表现了奴隶的生活疾苦和反抗。其中，《太阳颂歌》成篇于基督教传入北欧以后，全诗不遗余力宣扬基督教的教义，用旧太阳的堕落隐喻异教的灭亡，用地狱之苦来诫喻大家皈依基督教，整个诗篇都是板起面孔警告大家要生活正派行为检点。诗篇要求的是人人变成戴上基督教面具的绅士，他们能洁身自好，修身养性，然而却再也不是临死还说着俏皮话离开人世的北欧海盗了。在《高人的箴言》的训谕中，主神奥丁这个异教徒和海盗首领在谆谆教诲的同时竟未忘记吹嘘他在偷盗罗纳文字时的两次“艳遇”。

   冰岛诗体《埃达》里的英雄事迹诗篇多半很短，有的已残缺不全。主要内容包括伏尔松家族、海尔吉家族和伏尔隆德家族的传奇故事，而以伏尔松家族为中心。这个传说在日耳曼人聚居地区和北欧地区流传悠久而广泛，它在以后的《萨迦》和《尼伯龙人之歌》中叙述得更为完整。《埃达》中伏尔松家族传说的每个片段都具有独立性，可以单独吟唱。

   这个传说从伏尔松族的英雄、屠龙壮士西古尔德只身屠杀恶龙得到莱茵黄金开始叙述。他少年得志未免轻狂，居然遗弃了以身相许并立下婚誓的匈奴族女子布隆希尔德，移情别恋娶了勃艮第姑娘古德隆恩为妻子。布隆希尔德一怒之下嫁给古德隆恩的哥哥贡纳尔为妻并且嗾使他杀死了西古尔德。贡纳尔是勃艮第国王，他为了巴结势力强大的匈奴王艾特礼，也就是布隆希尔德的哥哥，而不惜逼妹妹古德隆恩屈从改嫁给艾特礼为妻。当布隆希尔德殉情自刎之后，贡纳尔和艾特礼之间关系陡然紧张，双方为了争夺西古尔德死后留下的莱茵黄金而争斗，艾特礼终于获胜杀掉贡纳尔夺得了宝物。古德隆恩为了替兄报仇设计杀掉了艾特礼和她同艾特礼生的两个儿子。她想投海自杀，可是命不该绝，漂流到法兰西，又嫁给国王伊昂纳尔为妻，从而又遭遇到另一场血亲仇杀。

   这一诗篇以及由它演变衍生而来的《伏尔松萨迦》和《尼伯龙人之歌》保存了较多的北欧氏族社会的特征，如图腾崇拜、还原献祭、杀生殉葬和血亲仇杀等等。在诗篇里黄金宝藏象征着权力和伴随权力而来的灾难，得到宝藏的人必然遭到灾难。而灾难又被认为是命运所安排的，因而灾难来到之前总有预言、梦兆以说明厄运之不可避免。这就使整个诗篇充满了悲剧气氛。男主人公西古尔德是个悲剧性的角色，他能够屠杀恶龙夺得宝藏，却无法避开身边觊觎宝藏的亲人所下的毒手，这就突出地反映了氏族社会末期为了争夺财富而出现的人与人之间背信弃义的行为。女主人公古德隆恩则更是悲剧性十足的牺牲品。她帮助哥哥贡纳尔笼络住拥有宝藏的西古尔德，甚至西古尔德遇害后她也忍气吞声，不但不替夫报仇反而屈从于哥哥的意志嫁给了匈奴王，而匈奴王杀害了贡纳尔，她却立即要拼命，并且设法杀死匈奴王报了杀兄之仇。这反映出氏族社会里把血缘关系看得比夫妻关系更为重要。在古德隆恩身上可以看到美狄亚（古希腊同名悲剧中主人公）的影子。这一诗篇明显受到希腊悲剧的影响，诗中突出了悲剧性格、悲剧冲突和悲剧效果，并且将个人的遭遇归因于命运的捉弄摆布。

   伏尔松家族故事的产生有它的时代背景。公元４世纪匈奴西迁入欧，于公元３７４年向世居在斯堪的那维亚半岛和欧洲中北部的哥特人展开猛烈攻击，并且同勃艮第人为了争夺莱茵河到易北河之间的富庶平原而激战。东、西哥特王国相继被征服。勃艮第亦屡战屡败丧失几乎全部国土。为了求得生存，哥特人自公元３７８年起陆续逃往罗马帝国，勃艮第人于公元４３６年逃到高卢东南部，这就是历史上的日耳曼人（东、西哥特人和勃艮第人都是日耳曼人的一支）民族大迁移。这一史实再以历史传说和民间故事丰富充实便形成了英雄史诗的故事内容。





九



   冰岛诗体《埃达》是一部布局气势宏大，故事场景广阔的作品。它的表现手法除了叙述、独白、旁白、插话之外更多地运用了对话，诗篇中常常出现智慧的竞赛，即解答或猜谜。猜谜这种轻松活泼的智力测验在当时的北欧和日耳曼地区广为流行，并且往往同命运或者预兆联系起来，因而显得十分生动。诗体《埃达》里穿插不少小故事，这些故事来自民间为人乐道，充满了浓郁的生活气息，如诸神宴饮时要借用大锅、托尔丢失魔锤、托尔假扮新娘等，都十分精彩。


   《埃达》中还运用了大量的类比、暗示、寓意和譬喻等修辞手法，尤其是譬喻，这就更增加了史诗语言的形象性和多变性。诗体《埃达》中的譬喻几乎随处可见，有明喻也有隐喻和换喻等。诗中把大海称为“鲸鱼之路”、“哈丁（众海神之王）的国土”；把船只称为“大海的骏马”；把鲸鱼称为“海猪”；把火焰称为“椴树的毁灭者”、“苏尔特的家族”等。武士被叫做“持利器的槭树”或者“能战斗的苹果树”，而利剑则成了“血蛇”、“锃亮的青葱”、“会杀人的棍棒”，鲜血则是“屠杀的露水”淹死叫做“向海神献祭”等等。有时还将人名隐去，只用明喻称呼，如“西芙的丈夫”即为雷神托尔，而“山羊之神”也是指的托尔，因为托尔乘坐公羊牵引的战车。“俊俏者”、“贝里的屠夫”指的是弗雷，至于主神奥丁的各种称呼则更是不胜枚举。

   有些隐喻是十分诙谐的，如把胡须称为“脸颊上的森林”、把骏马叫做“咬嚼的舟”，把蛇叫做“荒原上的鱼”，狼则成了“奥丁的猛犬”或者是“女巫的坐骑”。至于黄金则是“河上的火焰”、“巨蟒的火焰”。诗体埃达中还有些换喻颇为费解，如把慷慨的人比喻为“黄金戒指的破坏者”或者“仇恨黄金的人”，这是因为慷慨者乐于砸开戒指同别人均分。

   冰岛诗体《埃达》的语言风格十分崇高，文风郑重而雄伟，由于是传统的民间史诗而不是文人史诗的缘故，诗篇韵文仍较活泼，并不拘泥于语言的仪式化。又由于这些诗篇其实都是可供吟唱的歌谣，因而往往语言质朴而开头突兀，并且通过对话、独白和行动叙事，并且广泛采用了叠句。诗体《埃达》中无论是神话诗、教谕诗还是英雄史诗都有不断重复的叠句，而叠句往往出现在诗节的开头几行，这也正是民间口头文学的一个重要特征。

   《埃达》是供吟唱的作品，大多有北欧史诗独特的韵律，较多采用四行体一停顿，押韵一般为ａｂａｂ，不押尾韵只押头韵。每行诗大多分成两个半行，中间有一个停顿，这样吟唱起来便会有一种特殊的音韵节奏效果。英国中古英雄史诗《贝奥武甫》即采用了这种韵律格式，冰岛诗体《埃达》沿用了这种韵律并且有所发展。到了１３世纪《尼伯龙人之歌》出现后，这种韵律格式被称之为“尼伯龙人诗体”，一般史诗大多采用这种诗体。因而，冰岛诗体《埃达》的韵律格式是尼伯龙人诗体的先驱，并且同尼伯龙人诗体在许多方面大同小异。

   然而两者的差异也很明显，因为冰岛语同德语之间有着巨大差别。两者虽同属于日耳曼语系，冰岛语作为古挪威语的延伸和扩展比德语更富有音韵感，节奏更为明快，因而抑扬顿挫的音韵效果也往往更明显。《埃达》通常为四音节，每节诗行长短不一，也有的为二、六、八行，但都不很长。它采用的韵格为抑扬格。这类四音步抑扬格的诗格多半见诸于叙事诗。叙事诗尤其是英雄史诗一般每节四行，每行由两个半行组成，每半句有两个重音和一个押头韵音节。教谕诗和对话诗大多每节六行，分成两部分，第一、二行各有两个重音和一个押头韵音节，以押头韵串连成一长句，第三行为短句，有两个重音和一个押头韵音节。第四、五行和第六行各与第一、二行和第三行相同。为了区别叙事诗中不同人物的独白和对话，《埃达》还采用了比喻或别名来改变音韵节拍，有时也采用叠字，这样把有些对话或叙述变化为五音步。埃达诗里元音和辅音都可读成重音，而且还都可以押韵，但元音重读时必须相隔一个音节。

   冰岛诗体《埃达》现在以全集的形式在我国首次出版了，这是我们期待已久的一件大事，因为这部史诗是最宝贵的世界文化遗产之一，是全人类的共同的智慧财富。这部史诗对北欧各国、德国和英国的文学产生过重大的影响。德国的英雄史诗《尼伯龙人之歌》据说是从冰岛诗体《埃达》中衍生出来的；芬兰民族史诗《卡莱瓦拉》受到冰岛《埃达》明显而巨大的影响；英国的浪漫派诗人托马斯·格雷（１７１６—１７７１）曾以冰岛《埃达》的题材写出神话诗《命运女神三姐妹》（１７６１）、《奥丁的降世》（１７６１）等名篇，开创了浪漫派用冰岛《埃达》为创作题材的风气；英国另一位名诗人威廉·莫里斯（１８３４—１８９６）用冰岛《埃达》的题材创作了长诗《地上的乐园》（１８６８），《伏尔松家族的西古尔德》（１８７６）；英国浪漫派诗人奥登（１９０７—１９７３）则用这些题材创作出了《冰岛书简》（１９３７）；甚至阿根廷的超现实主义诗人博尔赫斯（１８９９—１９８６）也从冰岛《埃达》中撷取灵感。对于冰岛诗体《埃达》，我国多位前辈学者曾有介绍，但其中的诗篇却未曾翻译出版过。现在《埃达》这部全集的首次翻译出版，也算是了却了我们多年的一个心愿。只是我们译文的粗糙和不尽如人意定的难免，只能望读者多加指正，以利今后改进。










译  后  记



   经过两年孜孜矻矻笔耕不辍，《埃达》中译本全集终于问世了，真是一桩令人欣慰的快事。这部冰岛中世纪文学巨著迻译艰难，个中滋味恐怕只有译者自知。虽不敢说是宵衣旰食却也起早贪黑，待到一旦完成不禁松了口气，把酸楚苦辣一股脑儿忘却，只剩下收获的喜悦和对周围人们相帮扶的衷心感激。现时的社会里只要肯付出艰辛总归会有收获，不过要办成事情也还不能像春华秋实那样听其自然，大抵仍需要开路搭桥、过关斩将，麻烦多多。幸而我运气不浅，得到不少好心人的热忱帮助，倘若没有他们加以援手，这部《埃达》不会如此畅快顺利出版的。一想到他们，我心里便充满了人心相暖的温馨和感激之情。

   要感谢的人不少，首先是译林出版社。眼下严肃文艺尤其是文学，在通俗文艺和电视泡沫剧的夹击下陷入了市场不景气的局面之中。按我的管窥浅见这样的萧条迟早会过去，六、七十年代欧美国家也曾出现过类似情况，如今在这些国家里严肃文学又挺起了腰杆，号召力不减当年，因为人们总不会长久地沉湎在官能的刺激里，他们需要认识社会、回溯历史、借鉴他人来提高自己的素质。话虽如此，当前的市场经济毕竟是需要面对的现实。不少严肃的文学书籍成书艰难，然而译林出版社仍冒了既赔钱又搭吆喝的风险出版这部名闻遐迩却不大可能带来经济效益的中世纪文学瑰宝。更有甚者，他们也不见得拉不到资助和补贴，倘若他们肯分出点精力和时间来搞公关的话，然而他们却一心扑在出好书以飨读者的念头上。这种敬业乐业的精神应该给予什么美誉褒奖，我真是说不上来。在这本书的编译期间，译林出版社总编章祖德和责任编辑施梓云两位先生还有别的同仁们都倾注了关怀和鼓励。这部巨著的翻译出版和他们的工作是分不开的。

   冰岛驻中国大使奥拉夫·埃吉尔松（Ｈ．Ｅ．Ａｍｂ． ＯＬＡＦＵＲ ＥＧＩＬＳＳＯＮ）同我在冰岛有过一面之交，有次晚餐聚会，我正好坐在他的身边，我们谈得不少亦十分投缘，他的广博学识和学者风度给我留下很深的印象。后来听说他荣任驻华大使并已来京履新，我很高兴冰岛派来这样一位文学修养深厚的外交代表。身居高位的大使是个古道热肠的好心人，当他听说《埃达》全集中文版尚缺封面和插图时，便马上答应由他设法解决，这么顺当倒使我颇过意不去，因为这类古籍插图有特殊的笔触情调，专门请人画是需要一大笔花销的。奥拉夫·埃吉尔松大使努力筹措到了经费，聘请了有名的冰岛美术家托尔蒂丝·克拉森（ＴＨＯＲＤＩＳＣＬＡＥＳＳＥＮ）为《埃达》中文版专门绘制了精美插图。冰岛驻华大使馆参赞拉格纳尔·鲍德松先生（Ｍｒ． ＲＡＧＮＡＲ ＢＡＬＤＵＲＳＳＯＮ）一直关心着本书的译介进程，大使秘书张琳女士腿伤未愈就赶来联络安排。对于所有人的热忱帮助我都只能由衷说一声谢谢。

   本译文所据的冰岛文原本为芬尼尔·荣松编校，雷克雅未克恩诺出版社１９２６年第二版。不过要是说完全依据冰岛文原著译成汉语那不是译者能力所及。冰岛语是古挪威语，是欧洲最难的语种之一，而《埃达》所使用的又是古冰岛语，也就是八世纪末盎格鲁·撒克逊史诗《贝奥武甫》所用的那种古斯堪的纳维亚语。因而在翻译过程中译者参照了其他语种译本诸如瑞典文、丹麦文和英文等，还参考了不少诠注参考书，力求保证译文的质量。

   这部诗歌巨著格律鲜明、音步清晰、韵律工整，保存了古典诗歌和吟唱艺术特有的音韵节奏，并有大量的使语言形象化的修辞手法（即ＫＥＮＮＩＮＧ），本译文亦力求尽量体现出原文的风格。本书的所有注都是译者所加，原文没有注释。



石琴娥

暗骑士之荣耀

其实我找的是这个，其他的只是顺带打包来的……


《卡莱瓦拉》    
作　　者： [芬兰]埃利亚斯·伦洛特  
译　　者： 张华文    
定　　价： ￥36.5    VIP会员价： ￥29.2
图书代码： YL001362   发行代码： M00155
ISBN： 7-80657-076-4/I·070    
版　　次： 2000年8月第1版 2000年8月第1次印刷    
上架日期： 2002.12.13    
附　　注：    铁路整件： 20    
图书类型： 平装本    装　　帧： 大32    
简介：
《卡莱瓦拉》是芬兰文化的基石，它对芬兰不同的艺术品类文学、音乐和绘画艺术产生过很大的影响，使芬兰文化上升到目前这样高的水平，而且它的影响还在继续，将经久不衰。
目前《卡莱瓦拉》已被翻译成多种文字。中国从前也翻译出版过这部史诗，但不是从芬兰文直接译介的，而是从英译本转译的。现在将要展现在中国读者面前的这部芬兰民族史诗则是首次从芬兰文直接译成中文的。


目  录



致 词 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

译 序 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

卡莱瓦拉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

译后记┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉







致  词

（芬兰驻中国大使） 巴锡·鲁达宁



   谁在翻译《卡莱瓦拉》？如何能够用另一语言文字和文化来介绍和阐释《卡莱瓦拉》？有些译者注重于书中详细而具体的描述及其民族学和语言学的特征，这些译者多系科研人员。另一些译者则致力于使《卡莱瓦拉》为本国读者理解和接受，使其符合他们的文化品味和世界观，这些译者多系作家和诗人。这两种翻译风格各有所长但都能完成其使命：让《卡莱瓦拉》这部芬兰民族史诗在芬兰域外享有盛誉。

   《卡莱瓦拉》是芬兰文化的基石，它对芬兰不同的艺术品类文学、音乐和绘画艺术产生过很大的影响，使芬兰文化上升到目前这样高的水平，而且它的影响还在继续，将经久不衰。《卡莱瓦拉》最初的版本发行于１８３５年，经过扩充后的版本即新版本的《卡莱瓦拉》则于１８４９年问世。１９９９年在世界各地隆重举行了它诞生１５０周年的纪念活动，在中国也举办了《卡莱瓦拉》艺术展。目前《卡莱瓦拉》已被翻译成多种文字。中国从前也翻译出版过这部史诗，但不是从芬兰文直接译介的，而是从英译本转译的。现在将要展现在中国读者面前的这部芬兰民族史诗则是首次从芬兰文直接译成中文的。这是一项巨大的文化工程，因此我对译者张华文先生和南京译林出版社表示衷心的谢意。







译   序

张华文



   芬兰民族史诗《卡莱瓦拉》已被各国研究家公认为世界伟大的史诗之一，联合国教科文组织也确认它是世界性的民族史诗。这部民族史诗在世界文学史上足可与希腊史诗《伊利亚特》、印度史诗《摩诃婆罗多》、波斯史诗《列王纪》和日耳曼史诗《尼伯龙人之歌》相提并论。





一



   民族史诗《卡莱瓦拉》渊源于芬兰古代民间诗歌，只不过在古代民间诗歌中，《卡莱瓦拉》中的几个男主角如万奈摩宁，伊尔玛利宁和勒明盖宁均被赋予迥然不同的特征，他们的英雄业绩在芬兰东部地区的卡累利亚和西部地区的民歌中往往被张冠李戴，相互混淆。万奈摩宁时而以天上的造物主的面目出现，时而以巫师的姿态表演。他是功绩卓著、战无不胜的豪杰，但他不是情场失意、垂头丧气，就是老态龙钟，成为某个水精或少女揶揄的对象。而不论各个时期的歌手如何任意塑造万奈摩宁这个形象，他们在描绘万奈摩宁的特征时都强调了一个“老”字，是一个“无所不知，长生不死”的“神”。古代民间诗歌中描绘万奈摩宁漂洋过海，险象环生；演奏琴弦，感动鸟兽；盗取宝磨，惊心动魄。在卡累利亚的民歌手佩尔图宁吟唱的《三宝磨》一歌中叙述拉帕莱宁是万奈摩宁的冤家对头，他用弓箭把万奈摩宁射下马，使之坠入海中。万奈摩宁在海上漂泊了六年，终于登上了北国波赫尤拉的海岸，卷入了一场与北国女霸主的严酷斗争。古代民歌《万奈摩宁泛舟抚琴记》绘声绘色地叙述了万奈摩宁的经历。万奈摩宁看到其他船友与北国女霸主打完仗后满载而归，而他乘的小船却搁浅在海岸上开始腐烂，“蚯蚓在船底做了窝，鸟雀在船舱筑了巢”，于是便愤愤不平地把小船推下水，与伙伴们一起上船划桨。小船后来触到一条大狗鱼的脊背。万奈摩宁捕获了狗鱼，用其颚骨制成五弦琴，琴上的钉子是用鱼牙做的，琴弦是用女霸主女儿的头发做的。当“手短指细”的万奈摩宁试弹这把琴时，顿时弹出了美妙动听的音乐，招来了鸟兽鱼虫和水妖林精，他自己也感动得潸然泪下。在古代民歌《万奈摩宁下冥府》中叙述万奈摩宁蹚过冥河，下到冥府，又化为蛇身钻过网眼，返回人间的故事。古代民歌把伊尔玛利宁描绘成与沃特人的天神因玛利一样的人物，是天国的木匠，是宝磨和五弦琴的制造者。首先取火的是他，第一个盖起打铁作坊的也是他。伊尔玛利宁俨然成了文化英雄和锻冶之神，是希腊神话中的火与锻冶之神赫淮斯托斯的化身。在民歌《八宝磨》中描述伊尔玛利宁来到北国波赫尤拉，用天鹅羽毛，大麦粒、细羊毛，不孕母牛的奶和纺锤残片造成宝磨，宝磨曾为波赫尤拉磨出大宗财宝，他想借此讨好北国女霸主，以娶其女儿为妻。勒明盖宁在古诗《勒明盖宁之歌》中被叙述为法力无边，所向披靡。他一念咒，羔羊和松鸡就会乖乖地钻进野兽嘴里。他到火热的瀑布旁一念咒，水上就会出现一支桤木舟，上面还载着一个桤木精。如有必要，他一念咒就可把冰湖移到陆地上来，自己则变成野鸭钻到冰层底下去。在民歌《勒明盖宁之死》中叙述勒明盖宁在赴宴途中遇到鬼怪，后来在宴会上被杀害。其母闻讯后匆忙而至，用耙子在冥河中打捞起尸首，但因浸泡太久，终不能起死回生。

   早在两三千年之前，芬兰民间诗歌就产生了。无名歌手和诗人在各个时期创作的民歌沿袭口授，世代相传，有不少民歌流传至今。它如同一座沟通古今的大桥，贯穿了芬兰民族文化的各个发展阶段。它或反映初民的原始观念，或体现农业文化之前的渔猎文化，或描绘中世纪的社会风貌，包罗万象，丰富多彩。芬兰古代民歌不仅记叙了古代人民的生活斗争，表现了他们的喜怒哀乐，而且寄托了他们的永恒希望和理想，还包含着他们的道德规范和行为准则。千百年来，民歌起到给人民以教益、娱乐、慰藉和鼓舞的重要作用，对芬兰文学的形成和发展具有极其深远的影响。芬兰古代民歌习惯上称为卡莱瓦拉体，采用八音节扬抑格，四音步诗行。诗节长短不论，诗节之间没有间隔，不讲究脚韵而注重头韵，文体上多采用以平行的两行诗表达同一个意思，后一诗行的用词与前一诗行的用词保持同义或接近，从而使民歌便于传诵及当众即席演唱。

   芬兰古代民歌吟唱起来曲调极为简单，但正式的演唱方式却比较独特。男歌手在演唱民歌时由领唱者和伴唱者两者配合，相对坐在同一条板凳上，手拉着手，膝挨着膝，在五弦琴的伴奏下进行，边唱边合着曲调的节拍像拉锯似的前俯后仰。每行诗唱两遍，即领唱者先唱第一遍，唱至诗行末尾时，伴唱者就加入演唱并单独重唱一遍，这时领唱者已想好下一行诗，于是又先唱第一遍，依此类推。女歌手的演唱则由合唱队伴唱。一组女歌手先领唱一行诗，然后合唱队再重唱一遍。人们在民歌中歌颂劳动，又在劳动中哼唱民歌。他们一边用小石板研磨谷物，一边吟唱，放牛、挤奶、捕鱼或出门旅行的时候也有唱民歌的习惯。在举行庆典、婚礼或熊肉宴的场合，更要请超群出众的歌手来唱歌助兴。在芬兰南部因克里等地区，年轻的姑娘们经常三三两两聚集在村中的秋千场上唱歌，到了星期天或节假日晚上则成群结队哼着民歌在村中的大街上悠然漫步。

   与欧洲其他国家的文学相比，芬兰文学受民间诗歌的影响远为深刻持久，这主要表现在至二十世纪初还有不少充满智慧，想像力和幽默感的古代民歌完好地在民间口头流传。此外，芬兰在历史上是个弱小国家，但芬兰人民不乏民族自豪感和爱国热情。他们为了维护民族的尊严和争取国家的独立进行过不屈不挠的艰苦斗争，而发扬光大古代民歌传统正是他们当时的主要斗争手段之一。正因为如此，芬兰古代民歌才成为芬兰人民取之不尽，用之不竭的精神财富，同时也为根深叶茂的芬兰文学提供了肥沃的土壤。





二



   一百多年前，一位身穿农民服装的芬兰学者，身挎陈旧的背包，肩挂猎枪，手中拄着拐杖，纽扣上别着一支笛子，嘴里叼着烟管，旅行在芬俄交界的卡累利亚地区。他就是芬兰著名民族史诗《卡莱瓦拉》的收集及编纂者——埃利亚斯·伦洛特（ＥｌｉａｓＬ?ｎｎｒｏｔ １８０２—１８８４）。他深入到劳动人民中间，采集古代民间诗歌，并决心把这些民歌经过加工整理后再介绍给广大人民群众：




       我的渴望逼着我，

       我的智力催着我，

       我得开始我的歌唱，

       我得开始我的吟哦，

       我要唱民族的歌曲，

       我要唱人民的传说。



   经过十多年的努力，伦洛特终于把搜集来的民歌，编成一部具有统一情节的史诗《卡莱瓦拉》。这部史诗最初发表于一八三五年，包含三十二篇诗，一万二千零七十八诗行。一八四九年在大量新材料的基础上又发行了第二版，扩充到五十篇，共有二万二千七百九十五诗行。民族史诗《卡莱瓦拉》的诞生，使芬兰文学跻入世界文学之林，伦洛特因而也成为对芬兰文学贡献最大的学者之一。

   伦洛特出生于芬兰乌西玛省西部萨玛地区一个贫穷的乡村裁缝家庭，其父母都是普通劳动者。他家的庭院坐落在绿阴环抱的小湖岸边，诗人自幼受着这美丽自然风光的陶冶，这赋予他一种特殊的灵感。他聪敏过人，喜欢读书，但因家境贫寒曾几度辍学。后来他到海麦林纳市内一家药店当学徒工，并利用业余时间如饥似渴地攫取知识，终于在一八二二年秋考入土尔库学院学习。他在该院读书期间深得药物学教授托格伦的赏识，任其家庭教师多年。一八三二年他大学药物专业毕业后被派往卡亚瓦地区当药物总管。但是伦洛特从小对文学颇感兴趣，特别在大学期间，对民间诗歌爱不释手，再加上当时风行的浪漫主义潮流，促使他很快转移了视线，卷入到对民间诗歌的搜集和研究方面来。他认为应该把前人遗留下来的这一宝贵精神财富继承下来并留传后代，因此他从一八二八年就开始采集民间诗歌，一八三三年他就整理出包括十六篇诗歌的《万奈摩宁歌集》，这应该说是史诗《卡莱瓦拉》的雏形。此外，他于一八四〇年还编选了抒情歌集《康泰莱女歌手》，内含六百五十首诗歌，内容主要反映古代劳动人民痛苦的生活及抒发对时世艰难的感叹之情。诗歌语言朴实，感情真挚，生活气息浓厚。一八四二年他出版了《芬兰民间谚语》，一八四四年发表了《芬兰民间谜语》，一八八〇年还编写出《芬兰民间咒语》，他还有语言科研成果《芬兰—瑞典语词典》问世。早在一八五三年，他就晋升为大学芬兰语言学教授。

   史诗《卡莱瓦拉》由五十篇诗组成，叙述了三个主要人物的故事。这三个主要人物既非帝王将相，亦非妖魔或神仙，而是普通劳动者，只不过他们的所作所为被民间诗人染上了一些非凡色彩而已。其中第一至十篇诗叙述大气的女儿降落在海上，风和浪使她怀孕，成为大水的母亲，生下英雄万奈摩宁。万奈摩宁在荒凉的农村登岸，种植树木和大麦。同时他善于编写和演唱歌曲，引起尤海卡宁的嫉妒。在决斗中尤海卡宁失败，答应将其妹妹爱诺许配给万奈摩宁。但爱诺嫌万奈摩宁年老，逃走死于湖中。万奈摩宁回到家中，死去的母亲显灵，劝他向波赫尤拉的姑娘求婚。尤海卡宁趁他去求婚的途中用箭射死了他的马，他落于海中，被大鹰救起，背起他飞向波赫尤拉。波赫尤拉女霸主答应一旦为她制造出能磨出麦子、盐和金钱的三宝磨，便将其女儿嫁给他。然而等铁匠伊尔玛利宁帮他制成三宝磨后，女霸主女儿不愿嫁给万奈摩宁，他只得悻悻返回家园。第十一至十五篇诗讲述勒明盖宁的故事。勒明盖宁去萨利向吉利基求婚，后吉利基违婚约又把他抛弃。于是勒明盖宁又去波赫尤拉向女霸主的女儿求婚。女霸主趁机想让他先完成三件事，当第三件事行将完成时，勒明盖宁被一牧人杀害，其尸体被抛于急流中。勒明盖宁的母亲根据征兆知道儿子被害，于是便到水边用长耙捞出他的尸体，用咒语和膏药使其复活，母子双双回到家中。从第十六篇诗起讲述万奈摩宁如何造船，为寻找咒语而历险。船造好后，他又去波赫尤拉，伊尔玛利宁听说后也赶去那里。波赫尤拉的姑娘在两个求婚者之间选择了伊尔玛利宁，万奈摩宁失望而归。从第二十篇诗起描述伊尔玛利宁和北国姑娘举行婚礼的盛况。但在女霸主为其女儿举行的婚宴上，没有邀请勒明盖宁参加，引起他极大不满。在第二十五至三十篇诗中叙述勒明盖宁决意去波赫尤拉进行报复，杀死女霸主。但结果以失败告终。第三十一篇至三十五篇诗开始了古勒沃的故事。古勒沃一家几乎全被其叔温达摩杀害，他在艰险环境中长大后，又被其叔卖给伊尔玛利宁当仆人。一次伊尔玛利宁的妻子给古勒沃做的面包中故意掺进沙石，古勒沃气愤之下让野兽全部吃掉放牧的家畜，后又将野兽引进主人家中将其女主人咬死。古勒沃在逃出主人家的路上得知其父母还活着，在寻找父母的途中把一个姑娘奸污，后得知原来被奸污的姑娘正是他失踪多年的妹妹。妹妹了解真相后投河自尽，而古勒沃在悔恨之下，也举刀自杀。第三十六篇至五十篇诗叙述万奈摩宁、伊尔玛利宁和勒明盖宁一同前往北国波赫尤拉征战，取回三宝磨，胜利而归，使卡莱瓦拉建立起幸福的乐园。

   在这五十篇长短不一的诗篇中，不仅描述了主要人物的种种遭遇和心情变化，而且还描绘了芬兰瑰丽的自然景色，记录了古代芬兰人的冶炼、耕种、造船、狩猎和医疗等劳动技能。因此，《卡莱瓦拉》堪称是一部气势非凡、包罗万象的史诗，有巨大的文化历史价值。





三



   有的学者称：史诗是民族性精华所聚，是人类想像力最高的产物，是人类文明最壮观的纪念，是时间试石下的精美金玉，是民族性永生的标志，是伟大的民间文学。芬兰民族史诗《卡莱瓦拉》正是如此。从它第一次出版至今，历经了一百多年，但它依然是一颗金光闪烁的明星。史诗《卡莱瓦拉》把芬兰人民从氏族公社以来所经历的各个时代的历史进程，通过艺术形象集中地反映了出来，描绘了芬兰的美丽自然景色：苍茫的森林，布满乱石的山岗，波涛汹涌的大海和星罗棋布的湖泊，同时还把大自然的底蕴和芬兰人民对这大自然的深挚感情，体现得淋漓尽致。在这一块蕴含着雄浑的美的土地上发生的社会历史事件，都形象地涌进了这部宏伟的史诗中。一般世界文学史，习惯把欧洲中世纪的史诗分成三大类：即欧洲大陆系（包括移民到英国的日尔曼人），其代表作是德国的《尼伯龙人之歌》和英国的《贝奥武甫》；法国北方的史诗，其代表作为《武功歌》和《罗兰之歌》；斯堪的那维亚史诗，其代表作是冰岛的《埃达》和《萨迦》。而《卡莱瓦拉》虽然也属于中世纪的优秀民族史诗，却有别于上述三大类，这是因为芬兰民族文化发展缓慢，到十九世纪其书面文学才问世，史诗从口头文学到书面文学的形成过程推迟了好几个世纪。与世界文学史中任何别民族史诗相比，《卡莱瓦拉》所反映的社会制度更为古老，是氏族制度尚待瓦解的时代。这是因为居住在芬兰北卡累利亚荒原上的古代人与世全然隔绝，长期生活在原始公社的社会形态中——虽然当时在芬兰的一些地区已经过渡到封建社会。《卡莱瓦拉》中的社会乃是真正的原始共产社会。在这个社会中既无剥削者，也无被剥削者，没有贵族，也没有军队，奴婢也十分罕见。恩格斯认为，处于蒙昧与文明之间的社会是以铁制刀枪与铁犁铁斧并用为其特征的。而这种情况恰与《卡莱瓦拉》中所描绘的社会相符合。从这部史诗中可以感觉出当时人们对铁器和技术的向往，制造三宝磨也无非说明当时人们梦想发明可以减轻繁重体力劳动的种种机器而已。

   《卡莱瓦拉》是芬兰文学中的里程碑，对芬兰文学艺术和语言有着深刻的影响，成为芬兰文学艺术的源泉。同时，它是世界文坛上的一朵奇葩，有别于欧洲其他的英雄史诗。就其思想内容而言，欧洲英雄史诗多是颂扬统治阶级的头面人物帝王将相，而《卡莱瓦拉》中的主要人物形象则是出身低微的普通劳动者。就其艺术技巧而论，欧洲英雄史诗展现的多是宏伟巨大的场景和刀光剑影的沙场，而《卡莱瓦拉》多是普通人的劳动场面。这既反映了当时的社会现实，又赋予人物事件以幻想或神话的成分，从而表现出民间故事和民间诗歌的特有境界。

   这部史诗的中心内容反映了卡莱瓦拉部族和波赫约拉部族之间的斗争，斗争的焦点是争夺三宝磨。诗中卡莱瓦拉象征着光明、劳动、美丽和欢乐，而波赫约拉则意味着黑暗、邪恶、阴险和贪婪。最后是真、善、美战胜了假、丑、恶。如同世界其他进步文学作品一样，在芬兰民族史诗中也反映了这一颠扑不破的真理。

   《卡莱瓦拉》中的人物都刻画得有血有肉、栩栩如生，这与童话般的情节形成鲜明的对照。这些人物都具有异乎寻常的能力，干的也都是轰轰烈烈的大事。然而与普通人一样，他们也受到七情六欲的驱使。人们或者把希望寄托在他们身上，或者把他们的某些作为当作前车之鉴。在人物性格塑造方面，这部史诗已经显示出一定程度的现实主义倾向。民间诗人们运用史诗中惯用的手法突出了主要人物最显著的外表特征和内心特征。例如把万奈摩宁尊为“持重的长者”，把伊尔玛利宁誉为“能工巧匠”，把勒明盖宁说成是“好高骛远的鲁莽汉”。其实他们都是普通劳动者，分别是农民、工人和猎手。

   万奈摩宁始终是这部史诗中的核心人物，人们根据自己的想像并怀着特殊的感情塑造了他的形象。他的诞生和最初的作为被民间诗人镀上了一层神话世界的奇光异彩，但随着史诗故事的展开，他被赋予了越来越重的凡人特征，并且逐渐上升到部族首领的理想高度。“老成持重”的万奈摩宁具有多重个性，他集男子汉大丈夫的诸多特征于一身。他勤劳，样样活儿都会干：植树、伐木、耕耘、播种、狩猎、捕鱼、造船、航海、治病、用桦木制琴等无不娴熟，得心应手。他干事审慎而执着，他远见卓识，循循善诱。他告诫青年人不可当金银财宝的俘虏。他是勇猛的斗士，且足谋多智，在逆境中从不惊慌失措。此外，他还有一颗多愁善感和善良的心，即使在他砍伐森林时也不会忘记留下一株桦树，让歌唱的鸟雀有一个栖身之所。万奈摩宁还有爱美的特性。他是一位真正的艺术家，能弹拨一手好琴，唱起歌来也令人心醉神迷。最感人的乃是他的爱国热情，当他置身于北国波赫尤拉，常因思念故土而潸然泪下。当女霸主以财富和盛宴为诱饵，竭力想挽留住他时，他却推辞说：



       木屐下踩着的清水，


       只要在自己的家乡，

       也比在陌生的国家

       金杯里的美酒更佳。



   万奈摩宁的一举一动都是为了造福故乡的人民，都体现了人民对文明，对美，对艺术的追求以及对富足，对仁爱和对自由生活的向往。因此，整部史诗的寓意正是通过他的形象而表达出来的。

   伊尔玛利宁是技术高超的铁匠和木匠。他不仅创造了上苍的穹隆，还得心应手地打制出犁铧、镰刀以及女人戴的戒指和女人金像。他毕生的得意之作是能为人民创造财富的三宝磨。他为人拘谨不苟言笑，缺乏万奈摩宁那样的足谋多智和创业精神，然而在工作中却能吃苦耐劳，在斗争中也很勇猛剽悍。通过伊尔玛利宁这一人物形象，人民对精湛技术的赞叹之情得到充分的体现。

   勒明盖宁是一个鲁莽、英俊、好高骛远的“调皮鬼”，芬兰人民生活情趣和勇于进取的精神在他身上得到了表现。他由于自幼受到母亲的溺爱，没有养成严以律己、稳重行事的习惯，然而却不乏青春活力、冒险欲和好胜心。他行动快捷、头脑敏锐。他能说会道，挖苦起人来舌剑唇枪，像舞刀弄剑那样厉害。他热血沸腾，在恋爱问题上难免有些轻浮。他有一点成绩就自吹自擂、沾沾自喜，缺乏谦逊的气质。

   史诗中对男性人物形象都描绘得细致入微，面面俱到。相形之下，对女性人物形象的刻画就显得有些单薄，稍有逊色。“牙齿不全的北国丑老妖怪”娄黑在史诗中扮演了重要角色。她是黑暗王国波赫约拉中黑心肠的女霸主，贪婪、险恶，利欲和权欲熏心。她当面一套，背后一套，翻手为云，覆手为雨，好话说尽，坏事做绝，实乃不折不扣的伪君子。勒明盖宁的母亲象征着母爱的无穷力量。她对轻浮的儿子关怀备至，总是忧心忡忡地告诫儿子，出门在外会遇到各种危险。然而当儿子勒明盖宁由于冒险蛮干而送了命的时候，她又不遗余力地使其复活。史诗通过这位女性的鲜明形象表达了人们对母亲的深挚敬意。

   这部史诗在写作技巧上采用了特殊的表现手法，其中尤以对偶法和渐进法是最为惯用的两种。所谓对偶法，正如前面在谈到芬兰古代民歌中所介绍的，即在相邻的两行诗中用不同的词语来表达同一个意思；所谓渐进法，就是通过对偶法来加强语气并进一步发展原来的意思，例如在训诲新郎时就写道：



       你得领你的小鸽子，

       到五谷丰登的山坡，

       或者领她到谷仓里，

       帮她去拿裸麦和大麦。

       给她烘大块的面包，

       给她酿最好的美酒，

       小麦的面包为她烘，

       做饼的面团替她揉……



   作者借这两种表现手法，就可以从各个方面来塑造人物形象，大大增强了史诗的艺术效果。此外，对照法也是一种较受欢迎的表现手法。例如史诗中在描绘库勒沃的孤寂生活时，就运用了这种手法：



       别人可以去自己的家，

       可以去自己的屋子，

       我的家却在森林，

       我的火炉却在风中，

       我的浴室就在雨中。



   总之，民族史诗《卡莱瓦拉》是古代芬兰劳动人民集体创作的结晶。它以其夸张的手法，交织着现实和想像，唱出了和平的人民的声音。诗人伦洛特经过长时期搜集和整理，从古代留传下来的众多的口头文学中选择出最优秀的代表作品汇编成册。这部史诗的艺术和精神力量永远形成鼓舞芬兰人民前进的动力。





四

   十二世纪中叶到十九世纪初，瑞典王国统治芬兰长达六百多年之久。在这漫长的岁月里，芬兰上层受教育的人几乎全用瑞典文写作，他们对芬兰劳动人民及祖国的语言和文化传统都非常陌生。只是在史诗《卡莱瓦拉》出版之后芬兰文才正式成为文学创作的工具。因此，这部史诗对芬兰作家和艺术家们是一个有力的鞭策和鼓舞，同时使芬兰语言提高了在国内外的威信，也唤起了人们对芬兰文学价值的注目。这部史诗形成芬兰文学和艺术的创作源泉。芬兰杰出的文学家、画家和音乐家都从这部史诗中找到创作题材。例如芬兰著名画家加伦-卡莱拉和音乐家西贝利乌斯都从这部史诗中得到强有力的创作灵感。芬兰文学史上的著名作家也都或多或少地受到这部史诗的影响。例如芬兰现实主义文学奠基人基维所创作的获奖剧目《库勒沃》就是从史诗中选用的创作题材。剧作家埃尔科、小说家林南科斯基都写过以这部史诗中人物为主人公的文学作品。小说家阿霍创作的长、短篇小说之所以充满新的美和力，也是受这部史诗中民间艺术风格的陶冶所致。芬兰大诗人雷诺创作的大量诗歌是仿效卡莱瓦拉体的古诗格式，从史诗中学到高超的诗歌艺术。目前，这部史诗的艺术和精神力量也不断在当代一些作家艺术家身上得到充分的体现。

   史诗《卡莱瓦拉》诞生，不仅对芬兰文学艺术的发展产生了重大影响，而且很快引起全世界的注目。如今，这部史诗已被翻译成几十种文字在世界广为流传。马克思早在青年时代就对这部史诗深感兴趣，当时他曾抄了三首芬兰民歌献给他的未婚妻燕妮，其中一首就是关于万奈摩宁制作五弦琴的诗歌。马克思的女婿和学生，著名社会活动家拉法格称这部史诗是“伟大的英雄史诗”和“人类精神的骄傲和花朵”，他还以这部史诗的有关情节为例，论证了人类早期关于“处女母亲”的概念。俄国革命民主主义者别林斯基、德国著名神话学家格林都曾指出这部史诗的珍贵价值。美国诗人朗费罗在此史诗的影响下，以印第安民间传说为依据，创作出《海华沙之歌》。苏联社会主义文学奠基人高尔基也曾著文高度评价芬兰的这部民族史诗，称之为一部足以与《伊利亚特》相媲美的史诗。

   在我国，早在二十年代初，著名作家茅盾和郑振铎主编的《小说月报》上就曾向中国读者介绍了这部史诗。新中国成立后出版过从英文本转译的《卡莱瓦拉》全译本，这对中国读者了解这部伟大作品起了很大作用。现在，译林出版社又出版直接从芬兰文译出的新的全译本，以满足中国读者的阅读和研究的更多要求，这既是一项远见卓识之举和我国文坛上的一件盛事，也是为促进中芬两国人民的文化交流做了一件有益的工作，其意义是巨大而深远的。





五



   对这部民族史诗《卡莱瓦拉》，芬兰学术界曾有过争论。一派认为，这部史诗是神话传说，作品中的主要人物万奈摩宁是智慧之神、法术之神、歌曲之神和爱神，伊尔玛利宁是空气之神、火神和神圣的铁匠，因此，史诗中叙述的人物和事件纯属虚构和想像，缺乏事实根据；另一派则认为，这部史诗起源于北海盗时期，主人公万奈摩宁是当时出色的歌手和部落中出类拔萃的首领，当时社会富足、文明，金银首饰颇为盛行，在北海盗时期，卡莱瓦拉是人口稠密的地区，英雄史诗就产于此地，以后随着历史的变迁及人口的逐渐东移，它流传到东部卡累利亚地区才扎下了根基，因为史诗中好多地名与芬兰西部地区的地名极为相似，而史诗中所描述的战争则是北海盗时期的战争和更为古老的部落战争。当前，芬兰学者普遍认为，民族史诗《卡莱瓦拉》是芬兰文学艺术宝库中的一件珍品，它既然是文学艺术品，就可以忠于现实，也可以虚构和想像。当现实的成分不足以形成史诗题材的时候，就可以加上虚构的成分，而神话题材正是虚构的一种反映。无疑，民族史诗《卡莱瓦拉》是代表了芬兰古代全体劳动人民的集体智慧。至于编者伦洛特之所以把史诗的名称定为《卡莱瓦拉》，可能与他第五次到卡累利亚去采风受到的启发有关。当时，他搜集到一首民歌为《被出卖的姑娘之歌》，在歌的开头姑娘向小伙子问道：



       你到卡莱瓦拉来过，

       从卡莱瓦的窗子里，

       看到卡莱瓦拉的姑娘没有？

       在卡莱瓦水边的路上，

       听到卡莱瓦拉的狗叫声没有？



   民歌中“卡莱瓦拉”一词可能对他有所触动，使他决定以此为史诗的命名，使史诗的题目具有民族观念，家乡观念和爱国观念，更具有英雄国的象征。







译 后 记



   几年前，在我编写的《芬兰文学简史》出版后，便萌生了从芬兰文直接翻译芬兰民族史诗《卡莱瓦拉》的想法。我苦于当时找不到最新芬兰文版的原著，因此译介此史诗的工作始终不能开始。承蒙芬兰驻华大使馆文化专员拉依娅·莱赫托（ＲａｉｊａＬｅｈｔｏ）女士的大力协助，我才有幸得到由芬兰文学协会于１９９５年出版的《卡莱瓦拉》一书，于是才能开始翻译这部史诗的工作。

   可以毫不夸张地说，不读《卡莱瓦拉》，便不能了解芬兰人民的过去，更不能真正了解芬兰人的现在。这部史诗是芬兰民族文化的宝贵财富，它唤醒了芬兰人的民族意识，对其整个民族的觉醒产生了深远的影响。史诗的编纂者埃利亚斯·伦洛特从１８２８年至１８４５年曾先后１１次去民间采风，终于在１８４９年出版了这部长达２２７９５诗行的巨著，至今已过了１５０周年。

   芬兰民族史诗《卡莱瓦拉》是存世最著名的史诗巨著之一。到现在为止，它已被译成５１种文字在世界各地发行，在我国就曾于１９６２年和１９８１年出版过两种《卡莱瓦拉》的中译本，译者侍珩和孙用两位先生早已作古。他们的译本都是从英文转译的，而且目前在国内书店里很难再购到了。我此次从芬兰文直接翻译这部史诗，工作量相当大，但有上述两位先生在前面开辟了道路，使我在翻译过程中有所借鉴，也节省了一些时间和精力。我此次力求还原著中的真实面目，这对读者也是有益的。原著中采用了脚韵，诗句简短、精练和朴实，富有民歌特色，所有这些特点我也力求保存下来，但由于译者才疏学浅，在译作中难免出现不尽如人意的地方，期望得到专家和读者批评指正。

   最后我要感谢芬兰驻华大使馆，特别是芬兰驻华大使巴锡·鲁达宁先生，他在百忙之中给这部译本写了措辞美好的前言。还要感谢译林出版社，特别是责编施梓云先生，没有他们的全力支持，这部译本便不能出版。

张华文２０００年１月１４日草于北京西郊寓所

暗骑士之荣耀

摩诃婆罗多--毗湿摩篇》    
作　　者： [印度]毗耶娑  
译　　者： 黄宝生    
定　　价： ￥27.8    VIP会员价： ￥22.24
图书代码： YL000239   发行代码： M00105
ISBN： 7-80567-930-4/I·564    
版　　次： 1999年6月第1版 1999年6月第1次印刷    
上架日期： 2002.3.29    
附　　注：    铁路整件： 20    
图书类型： 平装本    装　　帧： 大32    
简介：
《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》并称为印度两大史诗。
Ｔ．Ｓ．艾略特曾说《薄伽梵歌》“是仅次于但丁《神曲》的最伟大的哲学诗”。Ａ·赫胥黎也说“《薄伽梵歌》是永恒哲学最清晰、最全面的总结之一”，“或许也是永恒哲学最系统的精神表述。”


目  录



序言 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉

摩诃婆罗多 ┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉┉





序  言



   《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》并称为印度两大史诗。《摩诃婆罗多》约有十万颂，《罗摩衍那》约有二万四千颂。在古代印度，它们以口头吟诵的方式创作和流传。因而，它们的文本是流动性的，经由历代宫廷歌手和民间吟游诗人不断加工和扩充，才形成目前的规模和形式。

   这两大史诗的现存抄本很多，大致可分为南北两种传本，各种抄本的字体和颂数不一。为了给两大史诗的研究提供一个坚实的基础，印度梵文学界在本世纪完成了两大史诗精校本的编订任务。《摩诃婆罗多》的精校本（八万多颂）于一九三三年出版第一卷，一九六六年出齐。《罗摩衍那》的精校本（近两万颂）于一九六〇年出版第一卷，一九七五年出齐。编订精校本的宗旨是试图通过对勘各种抄本，力求恢复作品的原始形式。但对印度两大史诗来说，这是一种不可企及的理想。首先，这两大史诗本身是漫长的历史积累的产物；其次，印度古代的书写材料主要是贝叶，原始的或早期的抄本不可能得以保存。目前的精校本所能做到的只是在现存这些并不十分古老的抄本基础上，提供一种尽可能古老的版本。同时，它们排除了种种明显的讹字和衍文，因而也是一种比较纯洁的版本。另外，它们以脚注或附录的方式，将一些重要抄本的重要异文一一列出，这使它们实际上比过去的任何抄本都完全，有利于两大史诗的研究。

   据现代学者考证，《摩诃婆罗多》的成书年代约在公元前四世纪至公元四世纪之间。在这漫长的八百年的成书过程中，《摩诃婆罗多》大致经历了三个阶段：最初是八千八百颂的《胜利之歌》，后来演变成两万四千颂的《婆罗多》，最后扩充为十万颂的《摩诃婆罗多》（即《大婆罗多》），成为古代文明世界中最长的一部史诗。

   关于这部史诗的作者毗耶娑，我们目前所知道的都是传说，很难断定他是真实的历史人物。他既被称作这部史诗的作者，又是这部史诗中的人物。按照史诗本身提供的故事，毗耶娑是渔家女贞信在嫁给象城福身王之前的私生子。贞信和福身王生下的两个儿子花钏和奇武先后继承王位，都没有留下子嗣就死去。于是，贞信找来在森林中修炼苦行的毗耶娑，让他与奇武的两位遗孀行房，生下两个儿子持国和般度。此后，毗耶娑仍然隐居森林。但他目睹和参与了持国百子（俱卢族）和般度五子（般度族）两族斗争的全过程。在般度族五兄弟升天后，他用三年时间创作了这部史诗。


   如果史诗中的这些内容不是后人杜撰添加的，那么可以认为毗耶娑是这部史诗的原始作者。而按照印度传统，毗耶娑不仅被说成是《摩诃婆罗多》的作者，还被说成是四吠陀的编订者、各种往世书的编写者、吠檀多哲学经典《梵经》的作者，等等。将相距数百年乃至上千年的著作归诸同一作者，显然是荒谬的。不过，我们应该注意到，毗耶娑这个名字本身具有“划分”、“扩大”、“编排”等含义。因此，将毗耶娑看作一个公用名字或专称，泛指包括《摩诃婆罗多》在内的、古代印度在漫长历史时期中累积而成的一些庞大作品的编订者，也未尝不可。

   《摩诃婆罗多》的书名意思是“伟大的婆罗多族的故事”。全书共分十八篇，以列国纷争时代的印度社会为背景，叙述了婆罗多族两支后裔俱卢族和般度族争夺王位继承权的斗争。

   象城的持国和般度是两兄弟。持国天生眼瞎，因而由般度继承王位。持国生有百子，长子难敌。般度生有五子，长子坚战。这便是婆罗多族的两支后裔，前者称作俱卢族，后者称作般度族。不久，般度死去，由持国执政。坚战成年后，持国指定他为王位继承人。但难敌不答应，企图霸占王位。纠纷从此开始。

   难敌设计了一座易燃的紫胶宫，让般度族五兄弟去住，准备纵火烧死他们。般度族五兄弟幸免于难，流亡森林。其间，般遮罗国王的女儿黑公主德罗波蒂举行选婿大典，般度族五兄弟乔装婆罗门前往应选。五兄弟之一阿周那按照选婿要求，挽开大铁弓，射箭命中目标，赢得了黑公主。从此，黑公主成为般度族五兄弟的共同妻子。而般度族五兄弟也在这次事件中暴露了自己的真实身份。于是持国召回他们，分给他们一半国土。

   般度族在分给他们的国土上建都天帝城，政绩辉煌。难敌心生妒忌，又设计掷骰子赌博的骗局。坚战出于礼节，接受了难敌的邀请。在掷骰子中，坚战输掉一切财产和王国，又输掉四个弟弟和他自己，最后输掉他们五兄弟共同的妻子黑公主德罗波蒂。于是难敌命令自己的弟弟难降将黑公主强行拽来，在赌博大厅当众横加羞辱。般度族五兄弟之一怖军怒不可遏，发誓要报仇雪恨。持国预感恶兆，不得不出面干预，答应黑公主的要求，释放般度族五兄弟，并归还其国土。

   但难敌不死心，找回般度族五兄弟，要求再赌一次，讲定输者一方流放森林十二年，还要在第十三年过隐匿的生活，如被发现，就要再次流放十二年。这次赌博的结果自然又是坚战输掉。这样，般度族五兄弟被迫交出国土，流亡森林十二年，并在第十三年里隐姓埋名，在摩差国毗罗吒王宫廷里充当仆役。

   十三年期满后，般度族五兄弟要求归回失去的国土，难敌坚决不允。于是双方各自争取盟友，准备战争。般度族获得多门城黑天（毗湿奴大神的化身）的支持。般度族和俱卢族双方来回谈判。难敌一意孤行，拒绝讲和。坚战为了避免流血战争，做出最大让步，提出只要归还五个村庄就行，而难敌宣称连针尖大的地方也不给。最后，双方在俱卢之野开战。

   大战进行了十八天，经过反复的激烈较量，俱卢族全军覆灭。眼看般度族大功告成，没有料到俱卢族残剩的三员大将竟在夜间偷袭酣睡的般度族军营，杀死般度族全部将士。黑天和般度族五兄弟因不在军营而幸免。面对如此悲惨的结局，坚战精神沮丧，但在众人的劝说下，终于登基为王。坚战统治三十六年后，得知黑天逝世升天。于是，他指定般度族的唯一后嗣，阿周那的孙子为王位继承人，然后与自己的四个弟弟和共同妻子黑公主一起远行登山升天。

   以上是《摩诃婆罗多》的中心故事。这部史诗的基调是颂扬以坚战为代表的正义力量，谴责以难敌为代表的邪恶势力。在史诗中，坚战公正、谦恭、仁慈。而难敌则相反，贪婪、傲慢、残忍。他的倒行逆施不得人心，连俱卢族内的一些长辈也同情和袒护般度族。在列国纷争时代，广大臣民如果对交战双方有所选择的话，自然希望由比较贤明的君主而不希望由暴虐的君主统一天下。《摩诃婆罗多》正是这种希望的形象化表达。

   然而，史诗作者立场高远，对现实的认识是清醒的，并没有将代表正义一方的般度族理想化。在史诗描写的十八天大战中，每逢关键时刻，般度族都是采用诡计取胜的，正义的光彩渐渐减却。而难敌遵守武士战斗规则，在战死时，天神们为他撒下鲜花。史诗作者显然面对着人类生存方式的困境。坚战为了谋求般度族的和平生存，做出最大限度让步，也未能阻止战争。而难敌遵循刹帝利武士征服世界、追求财富的使命，也始终坚信自己的事业是正义的。人世间的利害冲突无法避免。冲突的结果是两败俱伤，人类自身遭受毁灭性打击。坚战登上了王位，而对战争的悲惨后果，内心充满痛苦，精神创伤难以愈合。史诗作者最后安排般度族兄弟和俱卢族兄弟在天国相遇。现在，大家都已成为天神，摆脱了人类的卑微生活和自私心理，泯灭了忿怒和仇恨之情，个个仪态安详，享受着真正的和平和安宁。

   《摩诃婆罗多》的这个中心故事至多只占全诗篇幅的一半。围绕这个中心故事，穿插进大量神话传说和寓言故事。除了这类文学性插话外，还有大量宗教、哲学、政治和伦理等等理论性插话。史诗本身采用的话中套话、故事中套故事的框架式叙事结构也为这些插话的涌入提供了方便。因此，对于《摩诃婆罗多》的内容，我们必须兼顾两个方面：它既是一部英雄史诗，以婆罗多族大战为核心内容，即如书名所表示的那样，是“伟大的婆罗多族的故事”；又是一部“百科全书”，即如史诗结尾部分所宣称的那样，囊括了人生“四大目的”（法、利、欲和解脱）的全部内容：“正法和利益，爱欲和解脱，这里有，别处有；这里无，别处无。”（十八·五·三十八）这部史诗在印度古代享有宗教经典的崇高地位。它是印度古人完整保存传统文化的一种特殊方式。

   这里译出的是《摩诃婆罗多》中的第六篇《毗湿摩篇》，讲述婆罗多族大战十八天中前十天的战斗情况。在这前十天战斗中，毗湿摩担任俱卢族军队的统帅。

   毗湿摩原名天誓，是恒河女神下凡与福身王所生，因而又名恒河之子。恒河女神返回天国后，福身王立天誓为王位继承人。后来，福身王爱上渔夫的女儿贞信。渔夫嫁女的条件是王位由贞信生下的儿子继承。福身王无法答应这个条件。天誓得知情况，为了满足父亲的愿望，愿意作出最大的牺牲，向渔夫发誓放弃自己的王位继承权，并且永不结婚，独身一世。由此，天誓得名毗湿摩，意思是“立下可怕誓言的人”。福身王也赐给毗湿摩一个恩惠，他可以自由选择死亡的时间。

   这样，毗湿摩成为贞信生下的两个儿子花钏和奇武的异母长兄。毗湿摩曾以抢亲的方式为奇武娶亲，抢来迦尸国的三位公主。而其中的大公主安巴已有意中人沙鲁瓦王。毗湿摩得知后，放走安巴。可是沙鲁瓦王认为安巴已被人抢走，不愿再娶她。由此，安巴怨恨毗湿摩，发誓要复仇。她自焚后，转生为般遮罗国公主，名叫束发。后来，束发与一个药叉交换性别，变成男子。在婆罗多族大战中，他成为般度族军队中的一员战将，一心要杀死毗湿摩。

   毗湿摩同情般度族，但他长期受俱卢族供养，出于恪守职责，只能担任俱卢族军队统帅，为俱卢族作战。在前九天的大战中，俱卢族和般度族双方战将都有伤亡，形势变化不定，胜负难分。第九天夜里，般度族五兄弟和黑天决定直接去向毗湿摩请教杀死他本人的办法。毗湿摩指示他们躲在束发身后杀死他，因为毗湿摩认定束发是女子，发誓不与他交战。

   第十天，俱卢族和般度族又经过一天腥风血雨的厮杀。在黄昏时分，阿周那躲在束发身后，用箭射倒毗湿摩。这样，双方战士停止战斗，聚集在毗湿摩周围。毗湿摩倒在地上，但身体并未着地，因为他满身中箭，等于躺在箭床上。人们想用柔软的枕头垫起他倒悬的头，他不要，而让阿周那用三支箭支撑他的头，并自豪地对阿周那说道：“刹帝利就应该这样恪守正法，睡在战场的箭床上。”他宣布他要躺在箭床上，直到太阳北行之时。

   毗湿摩躺在箭床上，不忘劝说俱卢族的难敌和迦尔纳与般度族五兄弟和解。但他俩不听从他的劝说。因此，这场婆罗多族大战还将继续下去。

在《毗湿摩篇》中，还有一个著名的宗教哲学插话《薄伽梵歌》。这是在大战第一天，俱卢族和般度族双方军队在俱卢之野摆开阵容。阿周那对这场同族自相残杀的战争产生疑虑，黑天便以《薄伽梵歌》开导他。

   《薄伽梵歌》共有十八章（第二十三章至第四十章），七百颂。这部宗教哲学诗的中心内容是黑天向阿周那阐明达到人生最高理想——解脱的三条道路：业（行动）瑜伽、智（知识）瑜伽和信（虔信）瑜伽。这三种瑜伽是相辅相成的。阿周那处在是否投身大战的心理危机时刻，因而黑天着重向他解释业瑜伽。

   业瑜伽是指以一种超然的态度履行个人的社会义务和职责，不抱有个人的欲望和利益，不计较行动的成败得失。黑天认为行动是人类的本质。拒绝行动，恐怕连生命也难维持。停止行动，世界就会走向毁灭。纵然一切行动难免带有缺陷，犹如火焰总是带有烟雾，一个人也不应该摒弃生来注定的工作。行动本身不构成束缚，执著行动成果才构成束缚。因此，只要以超然的态度从事行动，便能获得解脱。

   但是，这种超然态度也容易导致行动中的消极态度，因而它必须与智瑜伽和信瑜伽相结合。智瑜伽是指透过一切现象，认识宇宙的最高存在——梵（绝对精神），达到个人灵魂与梵同一。这样，既能无私无畏地从事行动，又能保持个人灵魂的纯洁。信瑜伽是指虔信黑天，崇拜黑天。黑天是大神毗湿奴的化身，也是宇宙至高存在的化身，是世界的创造者和毁灭者。只要将一切行动作为对黑天的献祭，就能摆脱善恶之果，获得解脱。因此，黑天对阿周那说：“全心全意崇拜我，把一切行动献给我，努力修习瑜伽智慧，永远思念我吧！”（六·四十·五十七）

   正是《薄伽梵歌》中宣扬的这种对黑天的崇拜，开创了中古时期印度教的虔信运动。《薄伽梵歌》是对吠陀有神论和奥义书绝对精神论的综合发展，迅速在印度社会中获得普及，而成为印度教的最重要经典之一。世世代代，印度教中各派哲学家孜孜不倦研读、翻译和注释《薄伽梵歌》。在《摩诃婆罗多》精校本的校注中，列出的《薄伽梵歌》古代注本就有近二十种。

   由于《薄伽梵歌》中蕴含有许多超越宗教信仰的宇宙和人生哲理，它在近代和现代依然对印度社会思想产生深刻影响。罗姆摩罕·罗易、维韦卡南达、提拉克、甘地、奥罗宾多和拉达克利希南等等，这些印度思想家都曾利用《薄伽梵歌》阐述自己的政治和哲学思想。在现代印度，《薄伽梵歌》几乎每年都有新的译本和注本问世，成了一部最流行的宗教哲学经典。

   《摩诃婆罗多》最早翻译成英文的也是这部宗教哲学诗，即英国查尔斯·威尔金斯于一七八五年翻译出版的《薄伽梵歌》。当时，德国语言学家威廉·洪堡无比推崇《薄伽梵歌》，说“《摩诃婆罗多》的这个插话是最美的，或许也是我们所知的一切文学中唯一真正的哲学诗”；又说“它也许是这个世界宣示的最深刻和最崇高的东西”。此后，《薄伽梵歌》相继译成多种西方语言，在西方思想和文学界产生了深远影响。Ｔ．Ｓ．艾略特曾说《薄伽梵歌》“是仅次于但丁《神曲》的最伟大的哲学诗”。Ａ·赫胥黎也说“《薄伽梵歌》是永恒哲学最清晰、最全面的总结之一”，“或许也是永恒哲学最系统的精神表述。”

   最后，对《毗湿摩篇》的译文作点说明。与史诗口头创作和传诵的方式相适应，《摩诃婆罗多》的语言通俗易懂，诗律绝大多数采用一种简单易记的阿奴湿图朴体。这种诗体一般是每颂（“输洛迦”）即每个诗节两行四音步，每个音步八个音节，总共三十二个音节。诗律不像汉语古诗体现在调平仄和押脚韵上，而是体现在长短音节的有规则搭配上，即每个音步的第五个音节要短，第六个音节要长，第七个音节长短交替。当然，也有阿奴湿图朴变体以及其他一些诗律。我所依据的精校本，每颂一般都排成两行，也有一些一颂含有三十二个以上音节的诗体而排成四行，也有一些原本就是一颂三行。我的译文每颂的行数完全遵照精校本，诗律则无法迻译。我只是尽量准确、通顺地传达原作语义，而没有刻意将它们转换成汉语诗律，这是要请读者多多包容的。

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这些都是真正的史诗啊,依稀记得以前看电视上说世界上最长的史诗是藏族的什么来着,由我们伟大的藏族吟游诗人时代传唱的..