如果形而上学将存在作为存在主题化，则它就是本体论。因而质询存在是本体论的基本问题关于形而上学及作为形而上学基本成分之本体论，请参见Be’la Weissmahr，Ontologie 2 Aufl.Stuttgart Berlin K?ln 1991.S.9—12，13—15，本文所有引文皆笔者自译，下不另注。。在古希腊哲学时代，这一问题就已有两种表述路径，这两种表述路径在内涵上又相互关联。第一种表述路径可上溯到柏拉图的对话集《智术师》（Sophister），其问题是存在这一语汇究竟意味着什么。第二种表述路径是亚里士多德的思维轨迹，他提出的质询是，关于存在人们究竟能表述什么J.szaif，Der Sinn von“sein”.Grundlinien einer Rekonstruktion des philosophischen Begriffes des Seienden.Freiburg München 2003.S.13.。这两种问题的出发点实际上是相同的，即经典本体论的提问意图在于要达到一个确切的对每一所是者都普遍适用的表述之目的。这一意图出现的潜意识是，无论是对本体意义的质询，亦或是对本体表述之建构，都是能够被领入语言的，换言之，是必须而且一定能够被语言表述的。
托马斯·阿奎那是欧洲中世纪一位形而上哲学家，他的形而上思辨能力贯穿于他的重要系统著作中。Martin Grabmann曾指出：“他的一些专著是他的形而上能力之珍品，如那深度思维的著作《论存在与本质》。”M.Grabmann，Thomas von Aquin.7.Aufl.München und Kempten.1946.S.76.
阿奎那在这部著作中沿着希腊哲学之形而上思辨之路径，特别是亚里士多德之思路，即关于存在人们能够表述什么，研究了存在与本质这一本体论基本问题。在此书导言中他说：“存在与本质是首先被理智所理解的。”Thomas von Aquin.，De ente et essentia.Lateinisch?Deutsth，Hrsg.Von Horst Seidl.Hamburg 1988.S.2.以下之注作者及书名。继而他又提出了亚里士多德式的问题，即本质与存在究竟表示什么，又如何被理解。存在（与本质）对阿奎那而言并非人类理智之创造而只是其理解之对象，他是哲学之初始概念，所有哲学概念都可回溯于他，“对存在之理解并非推理性思维之产品，并非认知过程之结果。存在并非人所草创之概念；他不是被人们建构的。对存在之理解、对存在者之了然于心是所有作为可能性条件和前提的理解与认知之基础。如果存在不被理解，则没有什么能够被理解；此中方蕴含着此一语词严格意义上的基本含义以及对存在者之理解的质询所含有的重要意义。”R.Heinzmann，Thomas von Aquin.K?ln 1994.S.31.
存在概念不仅是哲学的基础及出发点，而且也是阿奎那哲学的总体特色。
二、阿奎那对存在（esse）
意义的表述及分析中世纪哲学形而上学之传统对于存在ens的表述及分析有两种基本形式
参见M.De Wulf，Geschichte der mittelalterlichen Philosophie.Dr.Rudolf Eisler由法文原版译成德文，Tübingen 1913.S.231，232以及239—245；A.Hyman and J.J.Walsh，Philosophy in the Middle Ages.second Printing.Indianapolis 1974.PP.464—465。赵敦华，《基督教哲学1500年》，第3版，北京：人民出版社，1997，第222—226页，关于阿奎那请参见第361—411页，特别是第369—383页；赵敦华，“逻辑和形而上学的起源”，载《学术研究》，2004年第1期，第5—13页，特别是第12页。
，存在者一方面能够被理解为对思维确定性的超范畴普遍指称，这相应于Sein和essendi两概念之联合，即veritas propositionis（真理判断），ens这一概念另一方面也能由actus essendi构成，就此存在作为actus也就提升为复合普遍概念，这一复合普遍概念阐释了一种可能性存在，即actus essendi(存在，存在什么)。尽管阿奎那在《论存在与本质》中区别了存在的含义，但概括而言，亦不外乎这两种基本形式。或曰，其他被阿奎那所引入的存在这一概念的意义上的区别相对于这两个基本含义的区别而言只是无关宏旨的。因为这些区别或者是在若干范畴中（如十大范畴），或者是在活动（行为）与潜能中而划分的，这种划分只表述存在的实在性区别。
在存在之最初与原本之意义上，esse与ens的偶尔之区别可忽略不计，关于esse，其实首先应当涉及到存在是被什么证明及决定的。而这恰恰在人类理性范围之外的领域，即独立于理性职能之外的真实之实存性（现实性），因而阿奎那对此未作论证。如前文所述，人并不能创设存在概念，而只能理解之。而根据亚里士多德esse是能够被表述的。阿奎那用于表述esse意义的术语actus，即行为、活动或现实性。现实性首先通过可能性而定义自身，而可能性并非逻辑的理解为非矛盾性，而是作本体的理解，即现实性是那个在可能性中存在的对现实性的（可能性）接纳。凡只是可能的，则不“是”真实原本的，即不“是”现实的。这表明存在概念与现实性概念的不可分解之交叠性，因而可以说：存在就是现实性。阿奎那在其《反异教大全》中说：Esse actum quendam nominat
Thomas von Aquin.，Summa contra gentiles.I.22.Damstadt 2001.S.96.
。即“存在表示的是一活动”。存在与现实的关系如同被接受与接受者的关系。
现实存在并非对每一个存在者都是同一之现实存在，而是根据存在者究竟为何这一尺度而各有不同。阿奎那在《论存在与本质》第五章中说：“Esse est diversum in diversis”（在一众多区别物中的存在是有区别的）
Thomas von Aquin.，De ente et essentia.Lateinisch?Deutsch.Hamburg 1988.S.50.
。而存在者的一个内在原则是，其无可消解之至一性是由属性(quiditas)和现实存在构成的，因为存在者只是在他是现实的时候才是存在者，如同一个属性是现实的一样。
由此可见，如果第一种意义上的存在（者）在整体上能够被纳入（十大）范畴或各个门类，而且存在是通过对其属性之判断而被分别纳入某一范畴的，那么属性或更确切地说本质就是存在之所以被纳入某一范畴之判断或原则。本质在此提示了存在的概念性归属，也为自己留下了被质询的可能性。对本质概念的质询并非是提问对存在（或某物）之判断是否是本质的，或曰是本质的还是其对立面，即非本质的；这一质询简言之就是对quiditas的追问，即对属性的追问；换言之，是对“所是”或曰“是什么”的追问。质询“某物是否是”与质询“某物是什么”是有区别的。“当谈论本质时，关涉的是内容，是存在者之所是——是什么(quiditas)。因此也称之为属性(quiditas)。”
R.Heinzmann，Thomas von Aquin.，K?ln 1994.S.42.
这一追问是在哲学层面上涌出而完成的，所以阿奎那特别强调说，本质对哲学家而言又是“所是”或属性。
四、存在与本质作为实
存者之建构原则
存在与本质之区别是阿奎那本体论的重要内容。存在(esse)与属性(quiditas)或更确切地说与本质(essentia)之区别本身就是阿奎那本体论之基本建构原则。阿奎那区分了三种类型实质(substantia)，即集合实质（substantia composita），分离实质（substantia seperata），以及非受造存在（ens increatum），即上帝。阿奎那在《论存在与本质》中以“Primum ens”第一存在者和“prima causa”第一因表示上帝，例如第四章中“et quod esse habet a primo ente quod est esse tantum，et hoc est causa prima Deus est。”即：“并且从第一个只是其自身之存在的实有存在中获有其存在。而这一实有存在就是第一因，这第一因就是上帝。”
Thomas von Aquin.，De ente et essentia.Lateinisch?Deatsch..Hamburg 1988.S.44.
阿奎那在《论存在与本质》第五章中是这样区分这三类实质的：
“首先有某一第一性者，其本质就是其自身的存在。”
Thomas von Aquin.，De ente et essentia.Lateinisch?Deatsch.Hamburg 1988.S.48.
由此可见，存在(esse)与本质(essentia)之区别，在此也就是受造之存在(ens creatum)和非受造之存在(ens increatum)之区别，存在(esse)与本质(essentia)作为连体概念实际上标识出第一因(prima causa)与所有其他存在者(seiende)之基本区别。其区别方式是，关于第一因（prima causa）可说以其本质就是其存在，而所有其他存在者，其存在立于其本质之外，即是“别的什么”。同时，阿奎那认为：“这一惟一之物除外，必定在每一其他之物中都另有他者是存在，以及另有他者是本质或自然本性，甚或是形式。”
Thomas von Aquin.，De ente et essentia.Lateinisch?Deutsch.Hamburg 1988.S.42.
与此平行之论述又见于《反异教大全》第三卷第六十五章，第一卷第二十二章和第二卷第十五章。也就是说，所谓“别的什么”对阿奎那而言就是存在(esse)与本质(essentia)的区别的基本表述，而且是以“aliud—aliud”即“另有他者—另有他者”，或者“aliud ab”即“由他者”抑或“aliud quam”即“作为他者”（或“如他者”）之表述形式。
如果能够假设有一只是存在而且由此只是为自身而存在的存在自身，则这一存在将不容忍区别的添加，因为这样就不再是只有这一存在，而是有这一存在及他之外的一个形式。而更不被允许的是一质料的添加，因为这样就不再有为自身而存在的存在，而只有一质料性存在。而遗留下的只是，如此这样一个是其自身存在之物，能够是一惟一之物。这一惟一之物除外，必定在每一其他之物中都另有他者是存在，以及另有他者是本质或自然性，甚或是形式。”
Thomas von Aquin.，De ente et essentia.Hamburg 1988.S.42.
其次，存在与本质之区别作为现实多重性或众多性之原则不仅是思维的、逻辑的，亦是现实的、真实的。阿奎那在此之出发点是一个假设，他设定存有一个只是存在之存在者，亦即其属性就是其存在自身，在这一存在者中没有任何集合，亦即没有任何能与存在媾和而共存于存在者中之物。具有如此这般之本体建构者只能有一个；于是逻辑上在每一其他之存在者中（此处已是多重性或众多性）存在与本质必定是有区别的。这一分析之前提实际上是一个选言判断，即只有或者某物是他的存在、或者在其中存在与本质相区别之两种可能性。于是，本体论之区别，或更确切地说，即在由存在与本质构成的存在者的集合中所呈现的本体论之区别，便成为现实（真实）众多性之原则，而在这一意义上限定现实存在之原则就是本质，或曰属性。因为，按照希腊之传统，存在是纯粹思维构想者，如果在存在者中存在与本质等同，则存在即本质，本质亦即存在；如果两者不等同，则造成此一不等同即区别者，只能是本质或曰属性；因着本质或属性之不同，两现实或真实之存在者方有不同。凡能够被思维所思维者，或曰凡能在思维中存在者，必定是现实的，则本质或属性对于存在而言如同可能性与现实性之关系；换言之，存在与本质（属性）之关系亦如同活动（行为）与潜能之关系。于是存在与本质在有限存在者中之区别不仅就是逻辑的，而且是现实而真实的，因为存在者是相互区别的本质与存在二者之集合，如阿奎那在《反异教大全》第二卷第五十四节中所说：“compositio ex potentia et actu”
Thomas von Aquin.，Summa contra gentiles.Darmstadt 2001.S.210.
。即“由潜能与活动而来的集合”。
五、存在与本质之等同及
有关上帝存在之证明
阿奎那在《反异教大全》第一卷第四章中说：“fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur”。（“几乎所有哲学的思考都被归结于对上帝的认知”。
Thomas von Aquin.，Summa contra gentiles.Darmstadt 2001.S.14.
在此，我们有一个先在判断，即“Deus est”(“上帝存在”)。这个先在的判断“上帝存在”本身是一个客观的、由自身不言自明且浅显易懂之判断，因为谓语已包含在主语之中了。但对我们之有限理解力而言却并非一个由自身就不言自明之分析式判断，因为我们无法先验地掌握上帝之本质，以及此一判断所显示的在主语中的谓语之被包有。因而，如果哲学之思考不是归结于谬误之认知，而是定向于上帝之认知的话，那么这一判断在阿奎那哲学意义上
存在与本质之区别是针对有限存在者而言的。这一区别应当说是建立在有限存在者中存在与本质之不可能相同之假定的基础上。而二者之相同亦同样是出自一个假设，如前文所说《论存在与本质》之第四章中所说的，简言之，如果有一个其存在即是其本质之物的话，则他必定是惟一而且是至一的。阿奎那在此设定一个存在与本质等同或曰全等之可能性，这一等同或全等是无限覆盖且无可限定的，因而这一惟一且至一亦是无限而非限定的。阿奎那在此并非正面论证存在与本质在这无限非限定之惟一且至一中之等同，他只是说这样一个其中存在与本质相等同之存在者只能是惟一且至一的。为了从哲学上加强这一思辨性论述，阿奎那随之引入了因果律以求证他对上帝存在的真理性判断。他说：“而因为大凡借着他物而是者都可回溯于自在者，如同回溯至第一原因一样，所以必定存在一物，他以其只是自身的存在而是万物的存在原因。否则将会在原因上有一无限的回溯，因为每一不仅只是存在之物都有其存在的原因，如已讲过的。于是清楚的是，理性之物是形式与存在，并且从第一个只是其自身之存在的实有存在中获有其存在。而这一实有存在就是第一因，这第一因就是上帝。”
Thomas von Aquin.，De ente et essentia.Hamburg 1998.S.44.
辅之以因果律应当说是必然的。如果不作因果律之分析，而且未能得出第一因之结论，则一切关于存在与本质关系之论述都没有哲学公理之依托。阿奎那在《神学大全》和《反异教大全》中讨论了这一在惟一且至一者的存在与本质之全等，并进行了因果律的平行论述。其中代表性之论述是《反异教大全》第一卷中之第二十二章。在此书二十二章之前的若干章节中，阿奎那论述了存有一个因自身而存在必然性者，即上帝，他没有一个同时不是他的存在的本质，换言之，上帝只拥有一个就是他的存在的本质。之后他说：
“如果上帝的存在不是他的本质，而且也不能是他的一部分，因为上帝的本质是单一的，如已论证的（第十八章），则这样一种存在必定是外在于其本质者。而大凡在其中而又不属于其本质者，则是通过一个原因而达于其中的。大凡不是通过自身而单一者，必定，如果他被联系的话，是通过一个原因而被成一的。存在通过一个原因达于所然性：要么首先通过属于所涉及物之本质者，或者通过本质自身，要么其次其他者。——随第一种情形会出现，某物自身是其存在的原因，因为本质因着这一在他之中奠定的存在而在。而这是不可能的，因为根据概念原因是先于结果的。如果某物自身是其存在的原因，则他会作为存在着的被理解，在他有存在之前。这却也是不可能的；因为，某物在考量其偶然性存在时会被作为其存在的原因而被理解，而这一存在是一个在确切考量中的存在。而这也是不可能的。因为存在着一个由承载者的原则而诱发的偶然性的存在着的，在其中承载者的实质性存在之前被理解为存在着的。这里我们讲的不是偶然性的，而是实质性的存在。——而如果在第二种情形中所然性通过一个其他原因而享有存在，则这一所然性不是上帝之所然性，而是从别处获取其存在的所然性，因为大凡其存在通过另一个原因而获取者，只是被诱发的而非第一原因；而上帝却是第一不再有原因之原因，如上文所阐释的（第十三章）。——因而必然的是，上帝的存在是他的所然性。”
Thomas von Aquin.，Summa contra gentiles.Darmstadt 2001.S.94，96.
阿奎那在此力图表达人能够由哲学思辨而认知上帝之本质，同时也能够将这一对上帝本质之认知诉诸语言。其思路应约略如下：姑且不论上帝作为不动的第一推动者和不含丝毫潜能之纯粹活动（行为），只从哲学基本定律因果律而言，逻辑上存在一个“第一因”，这个形而上表述的“第一因”即上帝，并且他是所有存在者之所以存在之第一因；因而他必定是ens a se，由自身（而来的）存在者，即由自身且借着自身之存在者；而哲学是人之理性能力之付诸实施，理性能力是人与生俱来的，这一能力之付诸实施如前所述是趋向于对上帝之认知，因而上帝必定亦是此岸而内在的，因为他能够而且至少能够存在于人的思维之中。就此，阿奎那将上帝之形而上本质（亦即其形而上存在）置于上帝之自在性和内在性中了，换言之，上帝之本质就是其自在（Ipsum esse）和内在。因而阿奎那总结说：“于是上帝的本质不是别的，而是他的存在”。
Thomas von Aquin.，Summa contra gentiles.Darmstadt 2001.S.96.
自在或存在自身(ens a se或Ipsum esse)意味着上帝之绝对存在，这一存在是由自身而来的，是自身决定的。上帝的绝对存在因着他是绝对的而在内涵上是现实而具体的，即他能够被确切地确定为其存在即是本质而不是别的什么。而且在此根本无须说他不是什么。上帝并非抽象而外在于人之思维的，他是能够被思维的。作为“第一因”、作为“存在即本质”他是绝对而非普遍的。作为能够被思维的，上帝则是具体而非仅仅是抽象的，现实而非仅仅是可能的。
关于上帝认知的哲学出场路径是形而上本体论的对存在与本质关系的讨论。也就是说，人对上帝之思维首先是此岸的、内在的，而非彼岸而超越的。对形而上的上帝概念Prima causa、ens a se或suum esse之思维，首先是在对这一概念的肯定前提下再借助因果律之工具而完成的。在这一进路上对上帝概念之思维必然是能够被语言表述的。
发表于 2007-8-2 17:44:17